Википедия

О некоторых свойствах сознания
1. Сознание и свобода

Философское осмысление процессов познавания теснейшим образом связано с представлением о том, что есть сознание. При этом обычно у исследователей этого вопроса дело оборачивается таким образом, что сознание оказывается некоторой субстанцией то ли материального (мозг), то ли идеального плана, способной к самостоятельному принятию решения о своем действовании. Единоличная свобода устремлений, равно как и свобода полагания здесь оказывается сильнейшим аргументом в пользу таких представлений. Однако – что есть свобода?

Свобода в самом общем, лишенном мелочной опеки, определении есть отсутствие не-свободы. Все другие дефиниции будут страдать однобокостью, ограничивать свободу то с одной, то с другой стороны и не дадут ей шансов раскрыться в полной мере, т.е. не дадут ей быть собой. Лишь ограничение свободы ее отрицанием позволяет избежать однобокой ограниченности, поскольку очерчивает такую границу вокруг нее, которая является производной от самой нее и, следовательно, в конечном счете, является видоизмененной самой свободой, так что ограничение свободы несвободой есть ограничение ее самой собой, что следует рассматривать как отсутствие каких-либо сущностных границ. Таким образом, в данном определении свобода наилучшим образом предстает сама собой, не нуждаясь ни в каких дополнениях и уточнениях. Свобода в себе не содержит никаких границ и запретов. Но если это так, то любые движения в смысле сущностных изменений, не могут происходить свободно, поскольку эти изменения как такие-то и такие-то осуществляются в определенных рамках, так что любое движение по некоторому вектору является собой только будучи содержащим этот вектор. Это, конечно, не запрещает движению быть спонтанным, но налагает на него требование отказа хотя бы от прежнего состояния и вхождения в новое. И если исходное состояние по самому своему существу определено, то возникающее состояние вполне может быть неопределенным, так что вот этот разрыв между известным и неизвестным составляет неуничтожимую границу, сидящую в движении и делающую движение совершенно отличным от свободы, вне которой, будто бы никакое изменение неосуществимо. Поэтому движение сознания, во время которого оно проявляет себя, т.е. когда оно как таковое есть, представляет собой явление выражения не-свободы. Нахождение же в состоянии свободы для сознания оказывается невозможной вещью, немыслимой, от которой оно отказывается тем сильнее, чем явственнее утверждает свое "есть". В безграничной свободе его нет, так что позиция Канта в этом моменте (а также последовавшего за ним Фихте) оказывается ущербной. Это тем более так, что ведь сознание у него по своей способности воспринимать и мыслить оказывается ограниченным пространством и временем, так что все разговоры об исходности свободы воли для рывка полагания оказывается  не более чем красивой упаковкой к тому содержанию, которая к упаковке не имеет никакого отношения. Трансцендентализм по глубочайшему своему существу призван утверждать не свободу полагания, а как раз противоположное – не-свободу, которую сознание пытается утвердить каждый раз, когда осуществляет свою деятельность.

После Канта и Фихте Гегель нескольку скорректировал ситуацию, утвердив свободу как осознанную необходимость. В таком контексте свобода уже теряет статус абсолютного начала, и, являясь некоторой осмысленностью, предстает продуктом сознания, а не его интимным началом. Свобода у Гегеля – это соответствующее отношение к ситуации, оно в известной степени субъективно и совершенно не претендует на то, чтобы встать во главу угла мыслительного процесса.

Мы пойдем еще дальше и утвердим тезис: свобода "не есть", поскольку не содержит в себе движения, недвижима. Действительно, понимая под нашим "есть" существование, никак это существование нельзя приписать бездвижимости, поскольку она, бездвижимость, или лучше сказать полная и чистая неизменность, не обнаруживается в режиме явленности, а лишь вычисляется в рефлексии как некая фантазируемая абстракция. А поскольку сознание "есть", существует, то оно оказывается противостоянием свободе в том смысле, в каком движущаяся деятельность противостоит бездеятельной неизменности.

При этом, хотя сознание и свобода противоположны, но не отрицают друг друга, а мирно сосуществуют рядом. В самом деле, противоположение вовсе не означает автоматическое отрицание. В противоположении больше слышится нота инаковости, без необходимости антогонистического противостояния, в то время как отрицание – это именно какая-то непримеримость. И когда мы говорим о противоположности сознания и свободы, то как раз такую мягкую ситуацию единства разного и предполагаем. Сознание, конечно, не может без свободы полагания, как не может сжатая пружина осуществлять свое движение распрямления без наличия в ней потенциала распрямления. Свобода – это та бездвигательность, на фоне которой только и может возникнуть движение разума, да и вообще – любое изменение. Ведь если представить себе, что неизменности нет, то как тогда выделить наличие изменений? Но справедливо и обратное: если нет изменений, то как узнать о неизменности?
2. Свобода и возможность

Сознание свободно что-либо полагать, но не свободно то, как это полагание осуществляется. А поскольку сознание является собой лишь при осуществлении неких конкретных процедур, то осмысленно и серьезно, без налета шаловливой фантазийности, о нем можно говорить, лишь принимая факт его принципиальной ограниченности. При этом, чтобы не вносить сумятицу в наше повествование (которая возникает от одновременного утверждения свободы и не-свободы сознания), под той свободой, которая действительно есть, в отличии от той, которой нет, мы будем подразумевать возможность.

Конечно, обычно свободу отождествляют с возможностью: нечто свободно, когда оно может сделать то-то и то-то. Однако, в таком утверждении скрыто недоразумение. Действительно, свобода по своему статусу вездесуща, она по своему смыслу распространяется на всю территорию Мира. Когда же говорят о возможности быть свободе там-то и там-то (тогда-то и тогда-то), то тем самым автоматически сужают поле жизни свободы некоторыми конкретными областями. Результат такого сужения и есть возможность, которая уже не есть абсолютная бездвигательная безграничность, но есть уже ограниченная зона, в которой деятельности дозволено быть.
3. Субстанция и материя.

Свобода, вообще говоря, есть некая абстракция, которой на деле быть не может вследствие ее безграничности: ее, эту безграничность, нельзя зафиксировать и потому убедиться в ее подлинности, о ней приходиться лишь так-то и так-то размышлять. И вот, полагая ее лишь существующей в рефлексии, это ее существование мы приписываем ей самой так, как будто она представляет собой нечто вполне законченное, с замкнутыми контурами. А тем не менее, ведь это совсем не так, у свободы нет границ, и ее существование поэтому даже в рефлексии не имеет собственного наполнения. Говорение о ней осмысленно и не пропитано запахом пустой болтовни только в случае, если под свободой прячется нечто такое, что самостоятельно в своем бытии и что, бытийствуя, свободно предстает в воображении как свободная, лишенная границ сущность. Эта сущность не имеет свойства существования, но имеет свойство свободы, так что ее пара со свободой оказывается полноценной, даже невзирая на свое не-существование. В самом деле, соотносясь со свободой, она утверждает свой неизменный, не случайный характер, она говорит о своем законном местоположении во всякой рефлексии о границе мысли. Пара "эта сущность – свобода", будучи вместе, оказывается в зоне устойчивости, так что только так каждая из ее половинок может быть представлена для сознания. Такой расклад дела, в свою очередь, выдает равноправие этих половинок, так что если справедливо то, что свобода является свойством "этой сущности", то справедливым будет и обратное утверждение, т.е. что "эта сущность" есть свойство свободы, хотя, естественно, в другом аспекте. Свобода является свойством "этой сущности", поскольку как все определяется своими свойствами, так и "эта сущность" угадывается через то побуждение души, в котором происходит отказ от всякой граничности, определенности. С другой стороны, "эта сущность" есть свойство свободы, поскольку не-видение границ, эквивалентное видению "этой сущности", присуще свободе. Таким образом, рефлексивно принимаемая свобода для своего оправдания и узаконивания предполагает обратной своей стороной родственную ей сущность, которая, однако, в отличии от нее самой, не должна быть чисто умозрительной формой, но должна обозначать некую реальность, иметь прямой выход на нее. И хотя этот выход по определению рефлексивен и в строгом определении "не есть", тем не менее в нем реальность звучит в полный свой голос, обозначая себя (в привычном виде) как субстанция. Ведь субстанция ни в-себе, ни вне-себя не имеет каких-либо границ, на которые способно указать сознание, существует в рефлексии вне всякого определения как нечто такое, что отсылает к внешнему миру и что, при этом, не есть он сам, а лишь его абстрактная видимость, которая по этой причине не существует сама по себе (объективно), но есть простая эфемерность, разлетающаяся в прах, стоит только усомниться в ее подлинности. Субстанция бесконечно свободна, и поэтому она не-есть; ее существование всегда проблематично, субъективно, всегда целиком и полностью зависит от той уверенности, которую излучает субъект во время ее полагания. Полная уверенность здесь сигнализирует о полном неведении, о полном непонимании того, о чем идет речь. Ведь когда утверждается существование субстанции, то в доказательство этому используют жест "вот оно", имея в виду, что в нем все сказано: вот он дом, вот он диван, вот он карандаш и т.п. В этих случаях полагают, что тактильные, зрительные…ощущения сами по себе уже обо всем поведали, что они истины по своему существу, забывая при этом, что вердикт об истинности выдает сознание, и что, таким образом, жест "вот оно" не поставляет доказательства, а дает лишь повод подумать о них. И результат поверхностных размышлений выдает: "субстанция" – то, что стоит за всеми предметами, из чего, как полагают, они все изготовлены. Однако, если хорошенько подумать, то легко можно увидеть, что за предметами стоит только одна наша мысль, что сколько бы мы не всматривались за их горизонт, мы не увидим ничего, кроме наших собственных усилий по всматриванию. Усилия же выдают ограниченность той формы, что пытается конституировать рассудок и что, следовательно, в нем нет той безудержной свободы, которая угадывается в субстанции, а есть генетически вживленная в нее не-свобода, соединяющая ее с возможностью – возможностью в тех или иных рамках. Возможность быть – вот о чем здесь следует говорить в первую очередь. Эту самую форму, которую мы отделили от субстанции, но которая, тем не менее, продолжает соотноситься с внешним миром, удобно назвать материей, имея в виду факт ее существования: по ее поводу уже не может быть бесконечно далеких фантазий, говорение о ней ограничено некими правилами, проверенными опытом ощущений, и существо ее вовсе не претендует на полную свободу от сознания, но ограничено им и, в свою очередь, само ограничивает его.

Надо сказать, что обычно материю и субстанцию отождествляют. Когда-то эти понятия и вправду были синонимами. Но, разделившись из одного основания, эти понятия теперь живут самостоятельной жизнью, каждое своей, и поэтому мы полагаем удобным использовать это разделение, закрепляя за субстанцией абсолютную фантазийную эфемерность, а за материей – живую связь с опытом, понимая (вслед за Аристотелем) под ней "то, из чего…". Материя – это то, из чего состоит (изготовлено) то-то и то-то; та ограниченная субстанция, которая наполнена возможностью стать конкретным предметным миром. Сама субстанция лишена такой возможности, поскольку не содержит в себе тех границ, которые конкретное делают конкретным.
4. Материя и сознание

Стоящая за свободой (и вместе с ней) субстанция избыточно свободна и есть полностью продукт деятельности сознания, которое в случайном режиме сгенерировало нечто невозможное, не имеющее прямого отношения к жизни. Однако этот результат не есть ошибка, а, скорее, есть далекий невозможный идеал, не существующий не только по причине того, что в нем выражено то, что не может быть в принципе, но и потому, что в нем нет никакой оформленности и его невозможно даже представить. Оно не связано с сознанием прочными связями необходимости, так что все взаимодействие сознания и субстанции призрачно, нереально, безосновательно.

Совсем другое положение дел обстоит с соотношением сознания и материи. Сознание является собою, лишь будучи ограниченным, т.е. находясь в бульоне своих собственных возможностей, которыми, очевидно, наделяет его его собственная материя – т.е. то, из чего соткана его, сознания, структура. Поэтому, находясь в правильном (определенном выше) понимании материи, можно с полной уверенностью говорить о материальности сознания (при этом имея в виду его не-субстанциональность).

Но из чего же сделано сознание? Конечно, мы не должны одномоментно огрубить и обессмыслить все наше исследование, положив равенство между сознанием и той вещественной "материей" в виде мозга, которую даже не все физиологи осмелеваются рассматривать всерьез до конца. А нам-то уже тем более не следует относиться серьезно к такому равенству, которое в принципе невозможно ввиду глубочайшего различия той простой чувственности, под которой понимают физиологическое вещество, и тем, что генерирует что-то противоположное чувствам – идеи. В конце концов, сознание не может быть изготовлено из массы клеток, даже если эти клетки и обеспечивают биологическую составляющую мыслительного процесса, как не может идеальное состоять из вещественного. Идеальное состоит из идеального, так что материей сознания служит идея или группа идей, объединенных задачей синтеза.

Но как это понимать, что сознание, генерирующее идеи, состоит из идей? Это надо понимать, что оно, в конце концов, состоит из самого себя. Материей сознания является само оно, и все самое сущностное о нем в нем самом и содержится. Это значит, что ему для постижения себя не нужен никакой опыт, который бы исходил не из него, что ему достаточен один только внутренний опыт игры собственных феноменов – для того, чтобы постигнуть себя этого вполне достаточно.
5. Ограниченная активность

Из всего сказанного вроде бы следует, что сознание абсолютно активно: будучи изготовлено из себя самого, оно основанием имеет самого себя, из себя исходит в любом своем действии с целью наполнения себя (своей сущности) идеями. Из себя исходящее, в себя возвращающееся – это и есть полный абсолют. Но верно ли такое положение дел? Ведь в нем совершенно не учтено то, что сознанию имманентно не свобода, а возможность; и что будучи изготовленной из себя, оно вбирает в себя факт собственной материальности (в правильном понимании этого слова), т.е. ограниченной субстанциональности. Поэтому, конечно, сознание не есть абсолют, а, скорее, есть его некоторая аналогия – совершенно не полная, не тождественная, а всего лишь имитирующая все это.

Дело, видимо, заключается в том, что сознание, все-таки, как-никак, изготовлено из себя, и поэтому не едино в себе, а множественно. Действительно, раз уж мы положили его изготовленность из чего-то, то уже в этом признали наличие его структурированности, "сделанности" так-то и так-то. В сознании наличиствует не только оно само, но также и инаковость. Эта инаковость совершенно особенная, она не противостоит жестко тому, что мы обозначили как "оно само", а является, по большому счету, тем же самым, но видоизмененным для того, чтобы иметь возможность предстать в своей подлинности, в виде "оно само".

Изготовленность сознания из себя вынуждает не принимать его единственность, приводит к его множественности: вот есть "оно", а есть то, из чего оно изготовлено, которое представляет собой тоже "оно". При этом, чтобы быть материей для первого "оно", это второе "оно" должно отличаться от первого, но не в сущностном плане, а в плане представленности перед своими собственными очами внутреннего взора. Таким образом, множественность сознания заключается в его представленности самому себе в различных обличиях. Таких обличий имеется как минимум два, хотя, возможно, на деле их больше.

Так вот, такая структурная устроенность сознания не есть случайный момент его существования, а есть принцип его жизни, так что в ином виде сознания просто нет. Это значит, что любой акт его активности не исходит от него как от абсолюта, а исходит как от псевдоабсолюта, поскольку хотя и испускается сознанием, а получаемый продукт предназначается для него же, но исходный импульс и конечный продукт принадлежат разным его структурным моментам. К примеру, некоторое утверждение, будучи оформленным, может исходить только из изоморфной ему оформленности, т.е. из сознания уже-созданного, уже-изготовленного до конечной своей завершенности, иными словами, из того, что мы обозначили как "само оно". Предназначается же полученное утверждение той форме, которая изоморфна сущностному ему содержанию, которая сама есть содержательная материя сознания, его внутренняя сущность. Таким образом, оформленное сознание ("само оно") генерирует акт для своей собственной материи.

С другой стороны, только до конца неоформленная, хотя и ограниченная материя, способна извергнуть из себя свою противоположность – законченный акт, который, в свою очередь, призван подтвердить оформленность "оно", для которого он предназначен.

Обе ситуации одинаково необходимы и справедливы, обе они имеют место быть, так что те части сознания, о которых идет речь, равноправны: каждая из них равным образом извергает из себя идеи и получает их себе обратно, не сливаясь между тем со своей сестрой-соперницей, а постоянно перетекая в нее и обратно. В каждом полагании мы имеем такую обратимую пульсацию, во время которой то форма существует для содержания, то содержание – для формы. Причем все здесь зависит от взгляда на вещи: исходно-статичная позиция заставляет начинать с формы, исходно-динамичная – с содержания. Обе эти позиции равноправны и по конечному результату должны дать один итог – такой-то акт конституирования, но пути в них будут зеркально противоположными.

Кроме того, наш анализ показывает, что форма сознания, будучи собой, обязательно содержит в себе содержание себя, т.е. формы, а содержание (материя) заключено в собственную форму. Иными словами, две части сознания, ограничивая друг друга, являются не формальными явлениями, а полноценными сущностями, каждая – со своими функциями, которые, однако, перекликаются с функциями противоположной пары, дополняют их и невозможны без них.

Форма сознания со своей собственной сущностью (относящейся именно к форме, а не к сознанию как таковому) заключается в факте представленности: "оно" представлено себе в свете самоочевидности, т.е. в свете того, что оно существует.

Сущность (материя) сознания со своей собственной формой (или виде сущности) заключается в его активной деятельности, без которого сознание превращается в муляж, пустоту безмолвия.

В результате получается, что сознание видит себя и как существование и как активность (деятельность). Причем, существование относится к формальной, т.е. законченной, завершенной стороне дела, в которой сознание выступает как само оно цельное. Активность же выражает материю сознания – то, в чем заключается его сущность, природная склонность. Она оказывается не абсолютной, не бесконечно большой в своем выражении, а ограниченной своим собственным существованием, т.е. тем, что она действует как нечто целое, законченное, а значит – имеющее в действии законченный вид, обозначаемый как результат конституирования. Этот итог всегда такой-то и такой-то, конкретный, так что заканчивающаяся им активность всегда им ограничена, и сам факт его наличия, который ведь есть следствие наличия (существования) сознания как такового, представляет собой доказательство ограниченности уровня активности этого самого сознания.
6. Ограниченная безграничность.

Активность ограничена своим собственным существованием. Это надо понимать в том плане, что человеческая деятельность может то-то и то-то – то ли создать величайший трактат по философии, то ли освоить невиданное и далекое космическое пространство, – но чтобы все это было возможным, она, деятельная активность, должна быть. Невозможно себе представить человека, еле-еле живущего на этом свете, неспособного прокормить себя и свою семью хотя бы на минимальном уровне, чтобы он, к примеру, вдруг "воспитался" или "осознал" свое убожество, встрепенулся и двинулся покорять страны, бороздить океаны или создавать великие произведения искусства. Чтобы все это произошло, в нем должна изначально, с рождения сидеть божья искра активности, которая не дает ему спать спокойно даже при наличии массы материальных благ. Более того, наличие этих благ только усилит имеющуюся в нем страсть (пассионарность по Гумилеву Л.Н.), поскольку снимет все препятствия перехода его активности с уровня обеспечения себе физиологической выживаемости на уровень социального самоутверждения, или больше – в его движении к Богу.

Важно, что активность по своему глубинному смыслу есть некая устремленность к чему-то, на что-то, есть нацеленность на некое свершение, причем свершение может быть каким угодно великим, в рефлексии – бесконечным, таким огромным, что будет заполнять собой всю мыслительную сферу, полностью сливаться с ней и отождествляться. И вот эту безграничную интенцию мы признали ограниченной собой – своим собственным существованием. Любая бесконечность, в конце концов, своим ограничением имеет себя и потому в режиме существования не может быть "дурной". "Дурной" она становится, лишь потеряв статус сущего, когда не видят ее как таковую, но в мысли пытаются поймать ее конец, остановив его тем самым, т.е. пытаются осуществить то, что сделать невозможно (что противно природе бесконечности).
7. Феномен Я.

И вот ограниченная активность, которая есть сознание, видит себя в своей ограниченности и утверждает свое существование. Как это оно делает? Оно говорит себе: "Я". Вроде бы это все просто, но так ли это? И вообще, насколько Я относится к сознанию?

Когда сознание как-то полагает себя (например, в виде Я), то это полагание относится к тому, что ему видно, что для него очевидно – собственное существование. Поэтому спонтанное Я не относится к всеобъемлющему пониманию феномена сознания, в который, как мы выяснили выше, входит на сущностных правах момент активности. Последний момент в Я никак не выражен, и чтобы его совсем не утерять, следует специальными оговорками сделать соответствующее соединение. Однако в такой процедуре теряется что-то очень важное от действительного положения вещей, именно – то, что активность вовсе не есть некоторая внешняя нашлепка на нескромное и псевдо-всевышнее Я, а есть его сущностное содержание, приятие которого ни в коем случае не должно быть оторвано от процедуры утверждения сознания. Напротив, в делаемом утверждении, если оно претендует на роль полноценности, эта слитность формы и содержания должна быть непосредственно видна, т.е. выражена. Это требование нельзя обеспечить простой оговоркой, что, мол, под Я понимается и то и другое, что это какая-то сложная структура с определенной устроенностью и т.д. Ведь Я все равно первым делом означает некоторую простоту, единичность, единственность в своем роде, а его структурное множество просто угадывается в нем в последующем. Я – это Я, и ничего более. Я – это некоторая статика самоутверждения, форма представленности. В ней как таковой в принципе не может быть ничего более, чем она сама, о чем, собственно, она и ведает нам: Я – значит вот-оно Я, такое, какое есть – существую. А вот то, что это существование выдается благодаря и вследствие ее собственной природной активности – это дело приплюсовывается потом, когда "есть" уже сказано, когда вердикт по этому поводу выдан, в нем нельзя сомневаться, а следует лишь понять – каково же оно, это "есть". И вот понимание приходит: оно, оказывается, активно. То, что позволяет сущему быть сущим, впадать в длительность своего существования, оказывается всего лишь вторичным, т.е. привнесенным свойством к этому существованию. Это по крайней мере нечестно по отношению к активности, а если сказать сильнее, то это просто ошибка. Активность есть материя спонтанно полагаемого Я существования, и оно никак не должно уходить на задний план, когда речь идет о сознании. Но именно это и происходит, когда изрекается Я. Поэтому феномен Я ни в каком виде не может быть полноценной меткой сознания, он всегда однобок, неполноценен, всегда в чем-то несведущ по поводу важнейшего момента жизни того, к чему он должен относиться – субстрату сознания.
8. Указание на сознание с позиции его активности.

Но может, раз сознание не выражается через Я, то тогда его следует характеризовать с точки зрения того обстоятельства, что оно является активностью? Иными словами, может о нем вполне достаточна дефиниция "активность"? Но если принять это, то в тени окажется факт существования всего того, о чем (о ком) идет речь. Конечно, существование все равно будет угадываться: коль скоро о чем-то идет разговор, то это "что-то" предполагается в наличии, пусть даже и в вымышленном виде. Тем не менее, подобно тому, как указание на конкретно-существующее Я страдает недосказанностью об его активности, точно также и указание на активность сознания заставляет напрячь свое воображение и специальным актом присовокупить к этой активности то обстоятельство, что оно, все-таки, существует. Поэтому говорение сознанием о себе посредством актуализации своей собственной активности, опять оказывается делом неполноценным. Ну, в самом деле, иного и быть не может: это самое говорение оправдывается, если через него выкристаллизовывается что-то еще, сверх того, что есть в самом процессе (факте) говорения. А поскольку это говорение, по сути, есть проявление активности, то выражение через него сознания оказывается ничего не добавляющим делом – не добавляющим сверх самого процесса высказывания. Говорение "сознание есть активность" подобно "масло масляное" – оно не информативно, не дает ничего такого, чтобы им можно было воспользоваться с пользой для понимания всей ситуации.

Более того, можно даже сказать: фраза "сознание активно" стоит на месте, не содержит в себе выход из себя. В ней не видно той новизны, которая предполагается в ее содержательной части, повествующей об активности, т.е. о способности покидать свои границы и выходить во внешнюю по отношению к себе область. Получается, когда сознание утверждает только то, что оно активно, оно, вопреки этому утверждению, именно это и отрицает, принимая свою статичность, неизменность. Ясно, что в этом выражается эхо от неупомянутого существования, которое вот так вот, через противоречие, дает о себе знать. Конечно, такое положение дел нас устроить не может, так что следует найти оригинальный ход, который позволит-таки назвать сознание полноценным именем, не впадая при этом в ошибку.

[Примечание. Здесь можно было бы усомниться в разумности всех наших поисков по правильному обозначению сознания. Ведь вот, казалось бы, мы постоянно говорим "сознание", имея в виду то оператор, что мыслит, создает образы и проч. Зачем нужен другой способ обозначения, когда имеющийся вполне подходящ? Но в том то и дело, что способ обозначения в виде "сознание" хотя и хорош, когда речь идет о нем со стороны, как о некоторой внешней вещи, но он совершенно негоден, когда вся ситуация рассматривается изнутри (как оно и есть на самом деле), когда то нечто, которое следует идентифицировать корректно, должно это сделать для самого себя. Поэтому наше постоянная апелляция к слову "сознание" не должно вводить читателя в заблуждение, поскольку, не имея другой возможности, мы то и дело меняем позицию от стороннего наблюдателя, когда мы будто не знаем, о чем ведем речь, к наблюдателю внутреннему, который, собственно, сам поиск и осуществляет].
9. Граничный элемент.

Таким образом, совершенно ясно, что говорить о самом себе в положительном контексте нельзя односторонним способом, через указание на свое существование или  активность. Здесь необходим ход, в котором бы одновременно звучали оба этих момента, не давая ни тому, ни другому преимущества. Это возможно только тогда, когда и существование и активность одинаково слышатся в том, через что человек себя выражает, когда этот элемент лежит и там и там – на границе их пересечения, являя собой объединяющую область этих различных моментов. И поскольку он не должен выдавать себя в явном виде (на него не указать пальцем "вот он"), то это обозначение может быть только условным, например – активносущее, понимая при этом его не как какую-то простоту, а как сложность. Все это верно при положительном отношении к делу. В то же время следует иметь в виду допустимость и отрицательного подхода. В самом деле, подобно тому, что граница не только соединяет, но и разъединяет, так и в прямом отрицании существования и активности видится буквально это: не-существование и не-активность, что можно обозначить как пассивность не-существования, или лучше – пассивность ничто. Получается, перед нами лежит и активносущее и пассивность ничто. А поскольку речь у нас идет об одном и том же, и выделенные обозначения тоже относятся к одному и тому же, то их, для полноты представления, следует удерживать одновременно и даже приравнивать друг другу. Однако как это сделать, если они являются еще большими противоположностями, чем исходные формы (существование и активность)? Ведь, скажем, активносущее вобрало в себя все положительное, что есть в них, а пассивность не-существования – все отрицательное. Ответом здесь может быть только такой: две сильные противоположности выровнятся тогда, когда все положительное станет равным всему отрицательному, когда любое утверждение типа "А есть" станет равным "А не-есть". Когда же такое станет возможным? Такое станет возможным и даже необходимым, когда "А есть" и "А не-есть" станут одинаково справедливыми и в этой справедливости сравняются. Причем, очевидно, это должно исполняться не в режиме случайности, а в режиме систематического осуществления.

По большому счету, так оно и происходит с любым полаганием. В самом деле, пусть имеется некий субстрат. Мы его обозначаем через А и говорим "есть А", подразумевая именно вот это наличие исходного субстрата. Но с другой стороны, ведь А, будучи индексом (меткой), не существует в том же контексте, что и субстрат, и при их сравнении приходит понимание, что если уж субстрат существует, то метка А должна быть чем-то иным по сути, она уже не существует в прежнем смысле, так что, выходит, если выдерживать выбранную оптику, то противоположности "А есть" и "А не-есть" окажутся равным образом справедливыми (при удержании одной оптики видения ситуации). Очевидно, первый тезис здесь отражает мнение внутреннего наблюдателя, для которого метка наделена известным смыслом, а второй тезисе есть мнение внешнего наблюдателя, для которого метка есть нечто эфемерное, не-существующее. Одновременное соблюдение обоих позиций есть стояние на границе внешнего и внутреннего, т.е. на границе покидания самого себя. Более того, в этой трансцендентной границе видна не только она сама, но и то активное существование, которое генерирует само полагание. Получается, что сознание как таковое полноценно обозначает само себя для себя в виде такой вот слитности, и только так и принимает себя, если желает не впасть в ту или иную одностороннюю ошибочность.
10. Инварианты сознания.

Сознание для себя, т.е. в ситуации предельно честного отношения к делу, предстает не в виде какой-то застывшей плазмы, а в виде самогенерурующейся сущности, полагающей свое существование, и в этом полагании выравнивающей свою активность и факт своего существования. При этом особенность нашего утверждения заключается в отрицании наличия какого-либо эго-центра, который, будучи неизменным, создавал бы все мысле-образы. Если пользоваться аналогиями, то лучше обратиться к идее схожести сознания и шаровой поверхности, расширяющейся по мере своего действования, т.е. по мере осуществления себя, проживания своей активной доли.

По мере познавания  сознание меняется, причем меняется в сущностном плане – как возможность. Т.е., каждый раз, находясь на очередном этапе своей жизни, возможности будут своими, таким-то и такими-то, при этом они будут другими по отношению к предыдущему этапу или последующему. Но что значит – другими? Меняются ли при этом инварианты, составляющие некоторые сущностные основы ограниченности? Вот на этот вопрос нам следует сейчас порассуждать.

Весь существующий трансцендентализм утверждает неизменность этой инвариантной основы, или, лучше сказать, он утверждает ее наличие. Так, у Канта таковым является внутренний пространственно-временной континуум, у Фихте и Гуссерля – чистое Я (трансцендентальное ego). Впрочем, у Гегеля и Хайдеггера все не так однозначно, их "инварианты" подвижны, глубоко историчны (у первого – дух самопознания, у второго – временящее себя Dasein), однако ведь и они как таковые имеются, но не в скалярной, а, так сказать, в дифференциальной форме: исторически меняясь, тем не менее, в данный момент они таковы, что определяют всю текущую интенцию субъекта. Из этого сразу же следует, что субъект отличается от объекта (или от той части сознания, которая у Гегеля обозначена как "хозяин" – в "Феноменологии духа").

Однако ведь объект есть результат конституирования и поэтому является той трансцендентной границей, которую преодолевает активность, и с которой он же и сливается. Иными словами, в глубочайшем смысле субъект полаганий всегда равен своему собственному объекту (здесь мы расширяем известную вормулу Фихте о равенстве трансцендентальных субъекта и объекта). Ну, в самом деле, в акте создавания, когда еще нет никакого припоминания (даже ближайшего), а есть одна только генерация нового, сознание выделяет из себя свою копию, свое подобие, поскольку иного в себе и не содержит и не может выделить в себе что-то, что отличалось бы от него. Объект оказывается своеобразной тончайшей, не имеющей никакой собственной самостоятельной толщины-сущности, пленкой, облегающей сознания и повторяющей все его малейшие нюансы и изгибы. И коль скоро сущностная толщина объекта в момент создавания нулевая (ведь о нем еще ничего не думается, и нет никаких возможностей подумать и тем самым создать смысл того, что еще только-только создается), то и отличие его как пленки от сознания оказывается эфемерным, не существующим, и он полностью совпадает с ним. В момент конституирования объекта этот самый объект равен самому сознанию (субъекту), а полагать иначе – значит идти против здравого смысла и естественного порядка вещей.

Еще раз: конституируя, сознание обнаруживает свою активную сущность, и обнаруживает в виде формы объекта. Собственно, любая сущность всегда обнаруживается через (посредством) формы, и раз в качестве формы сознания на момент проявления его активности мы признаем его объект (вот-сейчас конституируемый), которому соответствует содержание этой активности, то само существование сознания, которое ведь тоже есть форма (как мы это показали выше), оказывается неотличимым от объекта. Иными словами, факт существования сознания заключается не в простой возможности, или активности как таковой, а в конституировании того или иного конкретного предмета представления. Существование как факт выражается в этом объекте; мое сознание всегда есть то, что оно вот-сейчас конституирует.

Но, может, в наши рассуждения где-то вкралась ошибка, и сознание на деле всегда есть нечто большее, чем создаваемый им объект? Действительно, разве можно сравнивать сознание, которое способно создавать поистине великие мысли, и какую-нибудь простенькую сентенцию вроде "2x2=4", которая в качестве объекта иногда посещает ум любого гения? На это можно ответить, что когда происходит вспоминание того, что уже было, сознание не проявляет себя в истинном своем свете. Память выдает лишь заученное, выуживает его из своих файловых архивов, и творческой составляющей в такой деятельности нет и в помине. Когда же мы говорим о равенстве субъекта и объекта (не только трансцендентальных, как то было у Фихте), то имеем в виду, что объект есть проявление возможности сознания, т.е. проявление его глубинной сущности, где память носит всего лишь вспомогательную роль, помогая созданию своего, нового, которое бы соответствовало старому, известному и обеспечивало бы таким образом не только устойчивость полученных представлений, но и неразрывную связь времен. В равенстве сознания и конституируемого объекта принципиально важно, что сознание конституирует свой объект. Когда оно это делает, то проявляет свою творческую силу, и каков оказывается объект – такова и сила. Тот, кто когда-то впервые понял, что "2x2=4", был не меньшим мыслителем, чем ныне творящие толстые трактаты. Некий поэт может сколь угодно много мечтать о том, что вот-вот он возьмется, и наконец-таки сочинит что-либо стоящее. Но пока стоящее не создано, он будет всего лишь жалким мечтателем. А когда он все-таки возьмется за дело, то не факт, что из под его пера выйдет то, что он задумывал. Может получиться лучше или хуже. И вот то, что реально получилось – и есть прямая характеристика его как художника, т.е. характеристика его сознания быть самостоятельно-деятельной сущностью.

Таким образом, в момент конституирования субъект не отличается от своего объекта, так что бессмысленно говорить о каком-то инвариантном центре сознания, но правильнее всегда иметь в виду его растворенность во всем процессе полагания.
Об ограниченности конституирования

1. Мы выяснили, что сознание ограничено в виде раскола на его существование и на его активность (деятельность). Единое в себе получило два своих лика, две стороны: форму и содержание. Единое теперь уже не едино, так что закономерно возникает вопрос: если сознание расколото и несовершенно, то может ли оно породить что-то совершенное, или: может ли конечное породить бесконечное? Этим вопросом задавались и Кант, и Фихте, и Гегель, и именно на пути к ответу на него они создавали свои проекты по взращиванию субъективности. Вот и мы задаемся тем же самым вопросом, не думая однако уже повторять пройденные пути и достигать достигнутые цели. Наша задача иная – не построение теории субъекта, а создание хотя бы некоторых элементов для выхода из нее, в область, где царствует не безудержность свободы и безграничность возможности развития (включая и цивилизационное развитие), а понимание ограниченности человека, что развитие его и всего сообщества людей должны учитывать это обстоятельство как самый исходный факт. По большому счету, речь должна идти о теории реального, объективного вживания в мир, во все то, что есть в своей подлинности. Но поскольку мы только выходим из прежней системы и намереваемся войти в новую, то во многом наши мысли будут корнями находиться в покидаемой области, и лишь развитие их когда нибудь должно дать искомый результат.

Так вот, мы задаемся вопросом: может ли ограниченное мышление породить безграничную в своей истинности и совершенстве идею?

Вообще говоря, совершенная идея ближайшим образом выражается в равенстве самой себе: А есть А, А=А. Однако в таком виде она бессодержательна, пуста, и не является идеей как таковой. Смыслом она наполняется, т.е. наполняется своим бытием, если два А в этом выражении отличаются. Например, если первое А означает некий конкретный предмет, а второе А – что-то всеобщее, то получаем, что обнаруженный предмет А есть в точности то, что принято понимать как А. В связке "есть" мы видим равенство того и другого, причем связь как движение, которое в своей полноте "А есть А" оказывается кругом. Так вот, наш вопрос сводится к тому, является ли этот круг полностью и совершенной в себе и вне себя конструкцией, не содержащей ни малейшего изъяна?

Чтобы нечто не имело изъяна, необходимо, чтобы оно не имело границ, разделений ни внутри себя, ни снаружи. 1) Первое означает отсутствие внутренней структурированности, простоту. 2) Второе означает слитность со всем миром, отсутствие между этим "нечто" и миром каких-либо разделительных преград; полную растворенность в нем. Но поскольку мир полон границ, то наше "нечто" не может с ним совпадать из-за п. 1), и является чем-то внешним по отношению к нему, т.е. тем фоном, среди которого мир обнаруживается. Этот фон, таким образом, будучи совершенно простым, является условием видения множественного мира, или принципом его полагания как множественного. Здесь мы безущербное "нечто" сводим к субъектному принципу познавания. В то же время честное отношение к делу заставляет спросить себя, а имеется ли что-то объективно существующее, некое, ну пусть назовем его полем, предельно простое само по себе, в которое погружен мир, и которое само растворено в нем? Думается, здесь следует дать положительный ответ. Ну, в самом деле, мысля мир, мы собираем его в сознании из разрозненных кусочков не потому, что наша спонтанная деятельность случайно привела к такому результату, а потому что любая мыслеформа имеет свою предысторию. Равно и мысль о едином мире обусловлена тем, что она касается того, что есть в наличии; того, что существует. Все отдельные предметы существуют и поэтому собираются в область положенного сущего, которую (область), отдавая дань привычке, мы называем миром. Мир, таким образом, есть сформировавшееся знание обо всем; некоторый сгусток представлений. Но, опять же, стоит ли за этим сгустком некий исходный субстрат? И опять мы отвечаем: за ним стоит существование. И поскольку в него, в это существование вовлечено все то, что по тем или иным причинам существует, то оно, существование как совершенно обобщенный субстрат представлений полностью соотносится с любым сущим, облекает его своим телом и превращает его в себя, сам становясь им. Сущее существует – это то положение, которое обусловлено в самом себе и вращается, не меняясь, в какой бы момент утверждения мы ни застали эту фразу: и в ее начале, в сущем, уже угадывается тот вывод, который будет сделан, т.е. что оно существует; также и в основание вывода о существовании не может быть положено ничего другого, кроме сущего. Все это безусловно правильно, потому что неизменно в своей статичности. Мы уже знаем, что сущее – то, что существует, а существует потому, что является сущим. Мы оперируем таким знанием, извлекая его из своих закромов сознания, и просто утверждаем его: вот оно, это знание, таково. Знание о том, что сущее существует само существует и представляет собой, таким образом, то поле, в котором изрекаемое положение, касающееся самого сущего, сливается со смыслом сказанного и гарантирует тем самым его истинность. Положение, что сущее существует действует в собственном фоновом бульоне, т.е. действует в себе и собой же обосновывается.

Все это так, потому что мы знаем, с чем имеем дело. "Сущее существует" как лучший пример круга без изъяна (впрочем, как и любое другое утверждение типа "А есть А") идеально и истинно, потому что оно само уже существует как некая первозданность, с которой сознанию вот-сейчас приходиться иметь дело. И как данность оно истинно. Мы его просто вспоминаем, надеясь на свой прошлый опыт. Получается, что вся природа без-ущербности круга заключена в том, что он уже как таковой есть. Но это нечестно по отношению к созидающему сознанию; нечестно предъявлять уже готовый продукт и полностью его отождествлять с тем продуктом, которого еще нет, который следует еще только продуцировать сознанию в себе и из себя. Говоря о том, может ли конечное сознание породить бесконечный (истинный) результат, нельзя в качестве утвердительного доказательства этого положения брать логический круг в его исходной данности. Ведь мы хотим узнать, может ли сознание породить процесс идеального полагания (движение логического круга), так что и рассматривать в качестве предмета рассуждений следует не готовый продукт, и приготавливаемое, создаваемое положение. И если подойти к нашей теме под таким углом зрения, то ситуация поменяется.

Действительно, если сознанию только сейчас-вот предстоит сгенерировать нечто, то оно, вообще говоря, еще не обязано знать о том, что же именно будет получено. Это уже потом, по факту получения, можно окидывать результат единым взглядом, соотносить его со своим опытом и делать вывод: это – круг. Пока же его нет, можно говорить лишь о желании, намерении положить истину, в которой сознание успокоит свое воображение, остудит свой познавательный пыл, поскольку получит тот круг, в котором возвратится к себе, т.е. в котором активность замкнется на самое себя, аннигилировав в самом себе. Иначе говоря, сознание узнает в собственном продукте свое существование, его сущность встретится со своей формой и эта встреча через лицезрение истины ощутится как полнейшая гармония.

Конечно, сознание не обязано знать, что именно – истину или нечто иное – оно конституирует. Но, быть может, оно, даже не зная об этом, все же способно породить истину? Если принять это, то окажется, что истина возникает в стихийном режиме, т.е. совершенно случайно, что противоречит ее духу.

Все же, следует честно признаться: в процессе конституирования еще нет никакой уверенности в том, что родится именно истина. Рождению подлежит неистинное. Почему же так происходит, каковы основания такого положения дел? И в чем именно заключается факт несовершенства полагания как процесса?

Чтобы разобраться в этом, придется ненадолго возвратиться назад. Мы выяснили, что ограниченное сознание полагает. В этом действии сразу же видно то, без чего этого самого полагания не будет и в помине, и что служит основанием всякому полаганию – то, что сознание пребывает не в состоянии абсолютной свободы, а в состоянии возможности так-то и так-то действовать. В самом деле, ситуация абсолютной свободы есть абсолютный покой, в котором ничего не может происходить, ничего не может родиться. Чтобы чему-то возникнуть, этому чему-то нужно выпрыгнуть из небытия не-существования, преодолеть какое-то сопротивление отрицания и войти в зону утверждения, стать тем, про что законно слово "есть". Все эти превращения сознание осуществляет потому, что не-свобода в виде некоторой возможности в нем сидит и выражает себя, открывая продукту конституирования возможность быть.

Не-свобода своей обратной стороной имеет возможность, и, одновременно, она является основанием для полагания. Это все не следует понимать в том духе, что конституирование осуществляется после того, как на него наложен запрет. Подобные утверждения ничего, кроме нелепости принести не могут, хотя бы потому, что то или иное утверждение возникает не по причине того, что оно кем-то или чем-то запрещено, а по причине нацеленности на него. Нет, не-свободу здесь следует понимать в ином ключе, т.е. не в смысле прямого и явного запрета, а в смысле невозможности сознанием охватить все мироздание. На то у него попросту нет соответствующих полномочий, т.е. нет абсолютной свободы деятельности. Находясь в ситуации своих возможностей, оно так-то и так-то конституирует.

2. Когда говорят об основании, то часто предполагают его этакой базой, на котором, как на фундаменте, возвышается здание мысли, или, еще лучше – мыслят его своеобразным корнем, из которого развивается то или иное умоположение. Все это так оно и есть, но далее из этого делают вывод о том, что это самое основание всячески лишено какой-либо структуры, что оно совершенно монолитно, внутренне гомогенно и не содержит в себе никаких частей. Однако понятно ведь, что это не так, и что любое единство выдерживает проверку на расчленение, пусть даже рефлексивное, лишь находясь в соотношении с самим собой, вбирая самого себя как ту необходимость, без которой любое действие по отношению к себе останавливается и умирает, и что, следовательно, в нем вшит вот этот внутренний диалог с самим собой, внутреннее разделение на стороны, обменивающимися репликами. И пусть эти стороны будут казаться совершенно тождественными, а реплики – сплошными повторениями от того, что уже было. Все равно следует иметь в виду такую-вот странную множественность без множественности, потому что только так единство-в-себе сохраняется (в первую очередь – для себя).

При этом основание для полагания, будучи единым-в-себе в виде некоторой не-свободы, при пристальном вглядывании в ее сущность позволяет обнаружить свою структурированность. Ясно, что генетически это обусловлено тем, что полагание рождается сознанием и вбирает в себя те моменты, которые ему присущи. Что же присуще сознанию? Ему дана разделенность на форму и содержание, причем, как мы выяснили выше, форма сознания – факт его существования, а содержание – факт его активности. Совершенно естественно, что такая устроенность сознания должна диктовать соответствующие правила игры, и что полагание должно слагаться с учетом этого обстоятельства. Оно, изливаясь из сознания и расширяя его тем самым до новых горизонтов, в каком-то смысле наследует от него определенные моменты. Но с другой стороны – с той, из которой виден факт различия действующего субъекта и продукта его генерации – отказывается от этих моментов и выдает в себе новые.

Что здесь имеется в виду? В первую очередь надо говорить о существовании: полагание, родившись, становится сущим. Это очевидно, равно как очевидно и то, что сущее, став собой, становится некоторой неизменностью: вот оно таково, каково есть. Поэтому положенное – это сущее в неизменности, пассивности. Тем самым оно сближается, и одновременно, отделяется от породившего его сознания. Одно (положенное) – сущая пассивность, другое (сознание) – сущая активность. Фактически это означает, что форма (то, что бросается в глаза) сознания переходит в форму его продукта, а вот содержание (то, что следует выявить) меняется на противоположное. И если сознание рассматривать как тезу, а положенное как антитезу, то там и там форма оказывается одинаковой и служит своеобразной плоскостью зеркального отображения, в результате которого содержание тезы преобразовывается в свою противоположность для содержания в антитезе.

3. Если сознание ограничено и ограниченность проявляется его структурированностью в виде существования формы и содержания, то и его деятельность – полагание – тоже будет ограниченной, и эту свою ограниченность получит в виде расслоения на форму и содержание получаемого продукта. Выше мы выяснили, что форма положенного всегда одна и та же – то, что оно, положенное, существует. Под содержанием же мы стали понимать то, что оно неизменно. Все это хорошо, но мало проясняет суть дела, к выяснению которого мы продвигаемся. А надо нам понять особенности несовершенства конституирования. В чем оно проявляется, это самое несовершенство?

Несовершенство в самом общем виде проявляется в существовании границ. Поэтому наш вопрос на первом шаге своего раскрытия переформулируется так: в чем же заключается граница выделения в положенном его формы и содержания (существования и пассивности, т.е. конечной системы предикатов)? Эта граница – тот раскол, который рассекает предмет мысли пополам: на существование и замороженность этого существования. Любое положенное не позволяет увидеть в нем большего, чем оно выражает. С другой стороны, любое сущее неизменно; оно таково, каково есть здесь и сейчас. Что же это значит? Значит ли это, что раскола на деле нет, и что две выделенные половинки суть одно и то же?

Конечно, так оно и есть, и существование всегда пассивно, так что говорение о том, что есть некое сущее и отличное от него не-сущее в виде пассивности этого сущего не должно претендовать на полное разрешение проблемы. Скорее, наоборот, такая проблема здесь возникает. Действительно, невозможно не признать наличие означенного раскола на существование и пассивность, но равным образом нельзя не видеть и то, что расколотые половинки не отличаются, и всего лишь копируют друг друга во взаимоопределении: сущее пассивно, а пассивность (неизменность) есть сущее.

Выход из создавшейся проблемы видится в том, что утверждение "пассивность есть сущее" не то чтобы неверно, но слишком задиристо: мол, все пассивное есть сущее. На деле же, очевидно, кроме сущего здесь надо иметь в виду еще и ничто, от которого тоже нет никакой возможности ждать хоть грамма активности. Ничто пассивно, как и сущее, хотя и в другом смысле. Эта инаковость любопытна, но заниматься ею сейчас мы не будем, чтобы не зайти в сторону от интересующей нас темы. Важно, что сила суждений "сущее пассивно" и "пассивность есть сущее" не одинакова: первое из них безусловно, а второе – всего лишь условно. В этом обстоятельстве, видимо, и следует искать причину различия формы и содержания положенного.

Еще раз: форма полагаемого предстает перед нами как его существование, содержание полагаемого – как пассивность (система предикатов). И если любое сущее пассивно, то не любая пассивность есть сущее. Это означает, что в соотношении наших двух половинок наметился перекос, неравноценность. Он полностью бы исчез, если бы пассивность всегда существовала, но поскольку в ней содержится и небытие, то пассивность содержит в себе больше, чем простое сущее: оно содержит и сущее, и небытие.

Получается, причиной искомого отличия является то, что содержание полагаемого продукта всегда в понятийном плане несколько шире формы. Конечно, эта разница ничтожно мала, поскольку она есть ничто: превышение А над В на величину ничто эфемерно, его как бы и нет. Но все же это "как бы" свидетельствует, что на деле отличие есть, и просто требуется особое напряжение ума, чтобы его увидеть. Результат видения и позволяет выносить вердикт о том, что форма отлична от содержания.

4. В любом процессе конституирования форма отлична от содержания на сущую пустяковину – на величину ничто, но именно это обстоятельство ставит крест на надежде когда-нибудь получить безошибочное утверждение. Собственно, это понятно: раз оно, утверждение, создается ограниченным сознанием, то деятельность этой ограниченности никогда не будет идеальным, без-ущербным, без-граничным. Тем не менее, представляется любопытным поглубже заглянуть в суть дела. И отталкиваться здесь надо от того, что форма конституирования отличается от его содержания на величину ничто. Как это понимать? Это надо понимать так, что в форме, т.е. в том, как субстрат выходит из эпохи своего создавания (взращивания) в эпоху показа, практически не было бы никакого отличия от содержания, т.е. от того, каков смысл вкладывается в созданное, если бы не наличие некоторой пустоты, присущей содержанию, которая своим наличием всасывает в себя все сущее, наподобие какой-нибудь галактической черной дыры. Ничто создает крен в сторону содержания, так что сознание, глядя на нечто, всегда клонится к содержанию, задерживает на нем свое внимание, полагает ценностью именно его, забыв о том, что форма – тоже нечто такое, что по своему существу приковывает на себе взгляд. Ничто, содержащееся в содержании, не только обеспечивает его отделение от формы и, собственно, обеспечивает тот самый раскол, о котором идет речь, но и способствует тому, что внимание, остановившись на содержании, всегда недополучает того, что могло бы получить, поскольку ничто съедает все, что бы ни попало в него. Сознание всегда страдает в содержании от недостаточности, от того, что не получает полноценного, всеобъемлющего удовлетворения. Ему кажется, что созданных усилий по всматриванию в суть дела недостаточно, что надо еще что-то предпринять, чтобы, наконец, удовлетворить его потребности.

Таким образом, несовершенство конституирования выливается в то, что сознанию недостает смысла (ограниченной системы понятий) в утверждаемом.

При этом важно, что когда мы говорим о недостаточности смыслового контекста, мы вовсе не имеем в виду симулякры и прочие фишки с бесконечными сомнениями по поводу и без повода. Недостаточность смысла – это не утверждение того, что нет никакой определенности. Это другое. Это утверждение, что сознание не напивается тем, что оно находит в утвержденном. Оно видит границы, которые, какие бы они ни были, объединяются в чреве ничто, и которые сигнализируют о том, что за ними есть еще что-то, что недосказано и недодумано, но что необходимо досказать и додумать, чтобы результат представления стал окончательно полным, соответствующим исходному субстрату. Подчеркнем, что этот самый субстрат вполне может быть создан самим сознанием, и процесс его обдумывания точно также ввергает в бесконечные поиски смысла, как обдумывание внешнего предмета, давшегося чувствам.

5. Как мы выяснили ранее, содержание идеально лишь в случае вспоминания о нем как об уже положенном круге. Когда же вспоминания нет, а есть видение его в процессе созидания, то он не воспринимается таковым, поскольку то отчуждающее ничто, которое всегда присутствует между тем, что ясно (форма) и тем, что неясно (содержание) есть то "нечто", которое есть совершенно неопределенное, не имеющее никакой гармонии соотношения с чем бы то ни было, делающее то, к чему оно относится, не-гармоничным, выпадающим из какого-либо рационального анализа, но в то же самое время и не отказываюшегося от стремления к такому анализу. Ведь ничто как граница между эмоциональной впечатлительностью (формой) и разумным отношением к делу (содержанием) одновременно рационально и иррационально, так что когда круг еще только-только полагается, когда он как таковой еще не оформился, но в сознании имеется устремленность на то, чтобы получить в себе и из себя нечто такое, что будет иметь отношение к истине, то отличие между формой как уже-не-существованием и содержанием как существованием в смысле присутствия в виде желаемого предвосхищения, оказывается совершенно не четким. Эта размытость выражена в размытости щели ничто. Круг, когда он еще не оформился в виде круга, не содержит в своей структуре эту щель, которая возводила бы его в разряд чисто логических конструкций, а также наделяла бы его эмоциональной окрашенностью стремления к ней. Это отсутствие ничто в том круге, которого еще нет, перечеркивает его идеально-логический характер, следовательно, наделяет его некоторой дефектностью – дефектностью возникновения, т.е. еще-не-оформленности.
О начале внутреннего и внешнего

1. Обычно внутренний мир человека и окружающий его мир трансцендентных вещей различают как что-то совершенно разное, причем разное настолько, что даже в некоторых философиях (как, например, в наукоучении Фихте) первое и второе обозначаются как Я и не-Я. Но насколько это все верно?, и не являются ли такие воззрения ошибочными – ошибочными не в том смысле, что внутренний и внешний миры уж совсем никак не отличаются, а в том, что у них на деле есть некоторое единое основание, которое охватывает их в одно целое и не дает им распасться на части?

Думается, поставленный вопрос имеет право на существование, так что мы, задав его, будучи честными перед собой, просто обязаны дать на него более-менее развернутый ответ. Этим мы и займемся в настоящей статье.

2. Собственно говоря, наша задача будет решена, как только мы найдем искомое основание внутреннего и внешнего. И здесь важнейшим моментом является то, что искомое есть результат мысли. При этом наш результат не должен быть простым частным мнением, не должен носить характер обычной субъективности, но должен объективно отражать существующее положение вещей – то, как оно имеет место всегда, без исключений. Получается, в мышлении следует получить то, что имеет отношение к самому мышлению и к тому внешнему миру, по отношению к которому сознание есть внутреннее. Это произойдет естественным путем, если мы сможем встать на границу двух миров и, таким образом, получить обоюдоострую точку зрения, учитывающую требования как одной стороны, так и другой.

Но, скажите пожалуйста, как же это возможно – встать на какую-то точку зрения? Ведь мы не можем из своего сознания вытащить что-то вроде ног и перейти в нужное место. И вот это важно: у сознания нет таких ног, но тем не менее, оно успешно перемещает свою точку зрения так, как сочтет нужным. Эта деятельность именуется абстрагированием, или рефлексией. Более того, сам факт мышления означает выход в какую-то новую зону и получение ее в полноправное владение, так что вот эта вот рефлексия составляет самую что ни на есть сущность сознания: оно постоянно выходит из своих пределов, трансцендирует. Стоит ему только остановиться, как оно перестает быть собой, перестает быть постигающей сущностью, теряет свое бытие и превращается в то, чего нет – полную небытийную пассивность.

3. Так, мы сказали, что в рефлексии происходит перемещение из одного места в другое: из внутреннего мы легко перемещаемся в точку зрения внешнего, и наоборот. Значит, основанием (умопостигаемым, т.е. таким, каким он может даться человеку) является то, что вбирает в себя – во-первых, субъективную способность осуществлять рефлексию, а во-вторых, объективную возможность выражать эту способность. Искомое основание, положенное таким образом, будет естественным образом отображать то, что случайный субъект выражает объективное свойство (истину).

Способность к абстрагированию есть свойство ума оперировать своими знаниями, образами, понятиями так, как сочтет нужным. Это его в некотором роде свобода. Это именно некоторая свобода, которая отнюдь не абсолютная, не безграничная. В самом деле, безграничная свобода владеет всем без остатка и без погрешностей. В этом случае сознанию не было бы нужды мыслить, поскольку оно обладало бы всем изначально. Однако оно мыслит, подчеркивая тем самым свой статус ограниченной сущности. В то же время, в мышлении происходит и прорыв этой своей ограниченности, так что в рефлексии происходит одновременно и утверждение ограниченности сознания, и отрицание этого. Чтобы ей начаться, нужна не-свобода, но своим формированием она знаменует свободу. И вот, в рамках такой ограниченной свободы, которая есть возможность, сознание оперирует, т.е. осуществляет конституирование.

4. Для плодотворного размышления нельзя обходить сущностные моменты, от которых может зависеть результирующий итог. Поэтому, обозначив ограниченность сознания, следует приостановиться на этой теме и понять, по крайней мере – в целом, в чем именно заключается означенная ограниченность.

Вообще говоря, любое познавание утыкается в то, что познаваемое, исходно единое, разделяется на форму и содержание. В таком разделении видится великое приобретение человеческого разума по сравнению с другими животными, но одновременно с этим оно и ограничено уровнем таких возможностей. Сознание человека во всем выделяет броскость – с одной стороны, т.е. бросаемая в глаза (то ли в чувственное восприятие, то ли в восприятие внутреннего взора) ситуация пребывания, что именуется как форма; а также оно выделяет скрытую от прямого видения устроенность вещи (феномена и проч.) вместе с устроенностью жизни этой вещи. Рассмотрение сознанием самого себя оборачивается тем же самым: оно обнаруживает в себе свою форму и свое содержание. Форма – это некоторая статика ситуации, очевидно – факт существования. Содержание же сознания заключается в его деятельном характере, в активности. В итоге имеем, что искомая ограниченность есть разделенность на существование и активность, так что один из этих моментов соприсутствует с другим и ограничивает его, одновременно предполагая его. Так, существование ограничивает деятельность тем, что позволяет ему простираться только на то, что существует или в действительности, или в уме в том или ином бытийном модусе (необходимости или возможности), и запрещает идти внутрь не-существующего. Действительно, совершенно запредельно вести внятную речь о том, чего нет и быть не может. При этом существование сознания заставляет его самого быть деятельным, поскольку, будучи бездеятельным, оно оказывается мертвым, не-существующим. Со своей стороны и деятельность, проявившись, закрывает вход сознанию в ничто, накладывает на него обязанность существования: лишь живое сущее обладает свойством активности, все остальное пассивно. Получается, что активность сознания предполагает его существование, но и существование сознания предполагает его активность. В сознании то и другое вшито на равных правах, что наделяет его особым статусом – таким, в котором форма и содержание взаимообусловлены и в этом смысле равны. Они вносят равный вклад (каждый – свой) в то, что есть сознание. Содержание дает возможность двигаться, находить новое, мыслить. Форма дает ему всякую основательность, дает возможность утвердиться в мысли и утверждать конечное. Это правильно, ведь сознание проявляет себя сообразно своей сущности, которая, повторим, заключается в том, что оно существует и активно.

5. Мы выяснили, что рефлексия есть результат ограниченности сознания в виде его раскола на существование и активность. И вот этот раскол позволяет осуществлять перемещение себя с места на место. В самом деле, если бы раскола не было, или оно выражалось в одном только понятии, без отражения действительного положения вещей, то такая-вот слитность всегда совмещала бы в себе в одном акте, в одном рывке факт наличия, неизменности и факт изменений. Тогда изменению подлежало бы только одно положение сознания – то, в котором оно находится здесь и сейчас. Рефлексия же подразумевает, что сознание удерживает и свое нынешнее положение и какое угодно другое, и осуществляет с ними нужные процедуры, само изменяет их. Последнее осуществимо только когда неизменность и изменчивость разведены и как-бы приклеены к соответствующим моментам – к тому, что сознание существует, и к тому, что оно активно. Тогда существование активно соотносит себя не только с тем местом, которое изменяется, но и с любым другим; но при этом и активность прилагается не только к тому месту, в котором сознание пребывает здесь и сейчас, но и к другому месту, в которое сознание пожелает переместиться.

6. Теперь следует понять, в чем заключается возможность осуществлять рефлексию до всякой субъективности, до всякой отдельно взятой случайной причины.

Ясно, что любое перемещение, в том числе и рефлексивное, возможно только если заранее задано поле, в котором перемещение осуществляется. Действительно, предположим, что это не так, и что сознание само создает те условия, в которых потом существует как активность. После этого тут же приходит понимание противоречивости такой ситуации, поскольку "создавать условия" есть уже проявление активности, так что сознание в принципе не может создать условия для своего существования как активности. Эти условия, или поле (фон) должны быть заранее. И поскольку речь идет о поле места пребывания сознания в состоянии рефлексии, то его конкретизация не может дать ничего иного, кроме пространства, которое по своей сути есть то самое условие для осуществления всякого перемещения. Ну, в самом деле, пространство лишь в обыденном уме представляется как некая пустота, доступная для помещения внутрь нее тех или иных вещей. На деле же оно есть сама возможность для пребывания вещей, для их существования. При этом надо иметь в виду, что то пространство, которое позволяет быть внешнему миру, и то пространство, которое позволяет быть феноменам сознания и прочим идеальным сущностям, порожденных сознанием, есть по сути одно и то же. Ведь и то и другое мыслится равным образом – как условие существования. Правда, сами феномены существования разные – одни представляются внешними, другие – внутренними. Однако, тем не менее, они равным образом обозначаются как сущие предметы.

Кроме того, встреча мира и сознания выражается в явлении: мир отпечатывается на сознании как некая случайность, а затем входит в его глубь, обволакивается смысловыми коннотациями, все более и более, по мере продумывания, становясь частью этого самого сознания. Получается, внешний мир только на миг прерывает свою жизнь в явлении – совершенно пассивном и неизменном – но, проникнув во внутренний мир человека, продолжается в нем, хотя, безусловно, и в ином виде – в виде некоторого синтеза чисто внешнего и чисто внутреннего. Этот синтез по самой своей сути уже не принадлежит какой-то одной из сторон, а имеет отношение к тому и к другому. Именно он и воспринимается как итог работы ума, т.е. как окончательное понятие, вбирающее в себя весь пройденный путь по его конституированию – понятие, в котором факт существования предполагается естественным делом, очевидным до всякого его осмысления – с одной стороны, и безусловно верный после осмысления – с другой. Это понятие – пространство, топос. Это значит, что говорение о тренсцендентной вещи предполагает принятие исходного наличия синтеза существования внешнего и внутреннего в виде пространства, которое, именно ввиду своего синтетического характера равным образом имеет отношение и к внешнему, и к внутреннему. Эта синтетическая сущность (пространство), разумеется, при вглядывании во внешний мир проявляется несколько иначе, чем при вглядывании в мир внутренний. Но если уж мы принимаем, что внешний мир входит в мир внутренний, то мы тем самым принимаем единство того поля, в котором существование как таковое признается в безоговорочном режиме, т.е. принимаем единое пространство, пронизывающее внешнее и внутреннее, позволяющее внешнему проникать во внутреннее, впрочем, как и внутреннему проникать во внешнее, о чем у нас в дальнейшем пойдет особый разговор.

7. До сих пор мы принимали как само собой разумеющееся факт существования внешнего мира. На нем строятся все наши доказательства, приведенные выше. Этот факт и вправду очевиден, когда о рефлексии забывается, или, во всяком случае, она не принимается всерьез. Однако, ведь нашей задачей является выработка основания внешнего и внутреннего, так что разумно получить очевидность обоих этих половинок в абсолютном виде, когда каждая из них очевидна не только с позиции соответствующей установки сознания (внешней, объективной и внутренней, субъективной, рефлексивной), но и с противоположной точки зрения. А поскольку нет никаких проблем для того, чтобы объективный взгляд согласился с наличием феноменального мира, но есть очень большая проблема в том, чтобы в рефлексии внешний мир был принят безусловно существующим, то именно ее и следует нам сейчас решить.

Вообще говоря, следует решить проблему очевидности. Ведь, скажем, находясь в естественной установке, мир оказывается очевидным. И здесь ничего доказывать не надо: глупо сомневаться в том, что сущее, являющейся некоторой очевидностью (гилетической данностью по Гуссерлю), очевидно, несомненно существует. Однако в противоположной установке внешний мир не виден, прямым образом не очевиден, и если можно здесь что-то сделать, так это дать доказательство существования (объективного) этого внешнего мира, и тогда он тоже станет очевидным, но не в режиме прямого наблюдения, а в режиме знания. Знание даст внешнему миру право легитимности перед рассудком.

Каким же образом дать соответствующее доказательство и получить искомое знание? Следует дать сопряжение двух видов мышления (внутреннего и внешнего), показать, как одно переходит в другое, и тогда естественным образом внутренняя установка получит взгляд внешней и войдет в режим имманентности всем трансцендентным вещам. Так будет получен тот синтез, в котором пребывает любой нормальный человек. Еще раз подчеркнем: этот желанный синтез в человеке имеется, и задача философа заключается не в его генерации как таковой, а в раскрытии механизмов, которые позволяют синтезу осуществиться. Ведь философ ничего нового не создает, он лишь осознает происходящее, в конечном счете – чтобы бренной душе легче жилось на этом свете.

В первую очередь следует сказать, что сознание как активность действует как таковое, и все его установки отражают одностороннюю ситуацию, когда оно, образно говоря, прищуривает то один, то другой глаз и видит все в соответствующем ракурсе – то в ситуации внешнего восприятия, то в ситуации внутреннего. Конечно, сознание иногда и вправду может "прищурить глаз", но обычное его состояние – это смотрение обоими глазами и получение сложенного, объемного представления о происходящем. Когда ставится вопрос о получении доказательства очевидности и безусловности внешнего мира, предполагается, что один глаз, отвечающий именно за внешнюю установку, вдруг слипся, в результате чего, для выживания, приходится изобретать ходы логического свойства, этот глаз заменяющие. Все это в известной степени нелепо, однако, все же такой случай возможен, так что для получения чистоты мысли следует описать выход из солипсической галлюцинации.

Механизм этого выхода заключается в следующем. Допустим, мы находимся в представлении того, что все феномены сгенерированы сознанием. Спрашивается, как определить, стоит ли за тем или иным феноменом субстрат в действительности? Ясно, что апеллирование к чувствам здесь не поможет, поскольку чувства легко можно объявить внутренним порождением.

Видимо, все дело в том, что сознание выносит вердикт о существовании независимо от того – чисто внешний или чисто внутренний предмет он видит. Т.е., схема здесь такая: сознание видит нечто, а затем выводит – "нечто есть". И ему все равно, к чему это "есть" относится – к внутреннему миру, или к внешнему. Предмет просто есть. И только когда этот момент определен, сознание уже может спросить: а каков этот предмет? Чтобы сказать себе, что, к примеру, предмет чисто внутренний, необходимо обратиться к тем или иным его свойствам, в конечном счете – сравнить их с уже известными вещами. Однако сравнение – это умственная операция, которая заключается в соотнесении, сопоставлении и, следовательно, рефлексивном перемещении объекта по некоторому полю, как мы выяснили – по топологическому полю. Собственно, в этом все дело: если для получения итога топологическое поле должно быть внутренним, то рассматриваемый объект – внутренний. Если же топологическое поле внешнее, то и объект тоже внешний. Но поскольку на деле пространство едино, то его внешняя и внутренняя части переходят друг в друга, не меняя своего содержания, а меняя лишь то, как они выявляются в качестве условия существования. Так вот, чисто внутренний мир является исключительно производной функцией от активности сознания, он есть чистая пассивность. Внешний же мир, ввиду своей сущностной независимости, обладает той или иной долей самостоятельной активностью, так что он может проявлять свойство воздействия. Получается, существование внешнего от внутреннего отличается степенью активности: в одном случае она нулевая, в другом – нет. Иными словами, проверка принадлежности объекта той или иной стороне сознания определяется возможностью влиять на его изменчивость по своему усмотрению, причем – по усмотрению осознанному. Последнее важно: изменение любых феноменов можно объявить "внутренним" делом при предположении их неосознанности, допредикативности, когда сознание как бы не успевает отследить их порождение и внятно артикулировать это свое действие. Если же артикулирование все же происходит, то любое предположение становится неуместным: на место смутных догадок встает уверенное знание. Так вот, если имеется знание того, что волевым напряжением феномены сознания меняются в нужном направлении, то данные феномены суть исключительно внутреннее порождение сознания. Если же имеется обратное знание, т.е. что феномены меняются вне всякой зависимости от работы ума, то эти феномены в качестве первоисточника имеют внешний мир. Промежуточный случай, когда сознание управляет движением тела, которое соответствующим образом отображается в сознании, не должен сбивать с толку, не должен приводить к иллюзиям, что будто бы сознание исключительно в себе создает такие-то и такие-то образы, поскольку в здравом рассудке всегда есть видение связи своих осознанных решений и физических откликов тела.

Таким образом, все дело оказывается в зависимости от степени податливости феноменов по отношению к усилиям сознания. Модус существования (внутреннее или внешнее) оказывается в зависимости от степени его активности: полная активность генерирует объекты по своему усмотрению; частичная активность выдает лишь продукты синтеза с внешним миром. Полная абсолютизация сознания неминуемо кончается сваливанием в черную дыру солипсизма. Принятие его ограниченности, т.е. что оно может не все, позволяет быть реалистом и смотреть на вещи так, как они есть.

8. Пространство, а именно – пространство существования, представляет собой основу для внешнего и внутреннего миров, поскольку легитимизирует их перед рассудком. Пространство дает возможность сущему быть в нем, и тем самым представать перед очами сознания как нечто очевидное, как то, что доступно для описания, понимания и проч., т.е. как та форма, по отношению к которой сознание активизируется и выражает свою сущность в виде выработки смыслового подтекста, который мы называем содержанием.

И вот мы говорим, что оно, это пространство позволяет внешнему миру войти в сознание и выразить свое существование в виде синтезированного объекта. И если это так, то нам ничего не мешает утверждать наличие обратного процесса, когда определенные моменты сознания, пользуясь единым проводником – пространством, выходят за свои рамки и входят во внешний мир, наводняя его своим присутствием. Собственно, здесь мы сталкиваемся с жизнью сознания, с проявлением его активной сущности: оно выходит за свои пределы (трансцендирует), захватывает новые горизонты и превращает их в себя. Так действует любая активность – от амебы до высокоразвитых организмов. Вначале она разрывает свою цельность (открывает рот или его подобие), потом – захватывает жертву, и, наконец, поедает ее, превращая ее содержимое в свою собственную плоть.

Сознание как познающая активность действует точно по тому же сценарию: активничает и отрицает свою цельность (тем самым отрицает свою форму, единство), убирает границы, которые препятствуют в продвижении к новому; впускает в свою зияющую пустоту ничто нечто; обволакивает его собой тем, что уничтожает в себе всякое ничто, т.е. "включает" свою чтойность и видит всякий предмет, попавший в зону его объятий, как что-предмет; синтезирует результат своего взаимодействия с познаваемой вещью. В этой цепочке внешняя вещь вошла в сознание, и оказалась познанной. Здесь активность сознания выражает себя в рефлексивном перемещении внешней вещи внутри себя. Однако ведь мощь рефлексии вполне позволяет ей перемещать внутренние образы, представления и проч. во внешний мир, и единый топос этому никак не препятствует, скорее наоборот – обеспечивает такую возможность.

В самом деле, убрав границы через операцию негации (ничтожения), захват новых сущностей в сферу своей самости может происходить не только в смысле дозволения им входить внутрь. По сути, здесь сознание, позволяя чему-то быть активным (входить внутрь себя), на деле само проявляет активность по познаванию. Кроме такого варианта развития событий, захват может быть и посредством продолжения себя, накидывания своей сущности на окружающий мир. Тем самым рефлексия перемещает внутренний мир во внешний и оба они сосуществуют параллельно.

9. Абстрагирование позволяет выйти сознанию во вне себя таким образом, что оно начинает там присутствовать. Пространство как проводник существования мысли открывает для нее двери в самые далекие закоулки вселенной, позволяет жить ей там, существовать наряду с телами, которые когда-то были сами-по-себе. Но после проникновения сознания во внешний мир вещей-по-себе в строгом смысле уже нет. Ведь они являются таковыми так, как они есть до всякого их познавания, т.е. до их вхождения в познающий субъект. Когда же само сознание гуляет среди вещей, со-существует вместе с ними, то можно ли быть уверенным, что оно не вступит в контакт с этими вещами, что оно не начнет обволакивать их своей сущностью и, в свою очередь, те не начнут как-то действовать на него? Уверенными, что так не будет, быть нельзя, так что идея безусловного приятия вещей-по-себе оказывается с червоточинкой непроверенности. Вещь уже не та, что была при Канте, она уже другая.

10. Внутренний мир присутствует во внешнем мире особым образом – совсем не так, как вещи присутствуют сами с собой. В самом деле, когда внешний мир предстает во внутреннем мире, в душе человека, то он, используя образное выражение Гегеля, оказывается подобием изнанки самого себя: преломление в душе не проходит бесследно. Наличие такого преломления говорит о том, что и обратное движение – выход во внешний мир – тоже сопровождается каким-то преломлением, так что гуляющий по Вселенной человеческий разум не должен быть копией всего того, что ощущает человек в себе самом. Однако важно, что даже выйдя за свои пределы, сознание не перестает быть собой, не перестает существовать вне этих пределов и все его взаимодействие с внешним миром оказывается доступным для того, чтобы быть познанным. Ведь сущность сознания – в познавании, и выйдя за свои пределы, оно, хотя и изменяется, но не отрицает себя полностью, а лишь видоизменяется, сохраняя преемственность в главном – активном существовании. Если оно потеряет качество существования, то оно выпадет из того топологического поля, по которому оно себя же и переместило. Выпав же из этого поля, оно утратит всякую возможность перемещаться и быть собой – быть активностью. Если же оно утратит качество активности, то тут же поставит крест на своем существовании, свалится в дыру ничто, умрет. Поэтому, выйдя во-вне себя, сознание получает свое продолжение в виде себя-другого, т.е. инобытия.

11. Сознание в виде своего собственного инобытия существует, но существует не как гилетическая данность, а как то, что позволяет обнаруживать себя через "странное" поведение обычного предметного мира – странного настолько, что оно в принципе не может быть объяснено обычными способами, многократно апробированными и в обывательской практике, и в многоумных позитивных науках, берущих основание все в той же практике обывательского, прагматичного наблюдения. Речь идет, очевидно, о различных "аномальных" явлениях – таких, например, как полтергейст или способность некоторыми униками двигать тела одной лишь только мыслью и т.п. В подобного рода явлениях причиной всех событий является человек, его сознание, которое осуществило то самое трансцендирование, о котором мы говорили выше. В этом трансцендировании, в отличии от ситуации в-себе познавания (когда происходит, по сути, двигание, изменение самого себя, т.е. самоовременение), вся активность сознания преобразуется в феномены, совершенно для него противоположные: идеальное, так или иначе, непосредственно становится тем, что поддается внешнему осязанию и что обычно зовется материальным миром.

Внутреннее стало внешним. Но ведь когда-то был обратный процесс, когда сознание познавало внешний мир, когда внешнее становилось внутренним. Что это, замыкание некоторого добытийного круга, истинное предназначение человека? Ведь сказано же: "Что было, то и будет…". Думается, что в этой замыкающейся ситуации выражается не цель или задача человека, а то, что познавание осуществляется им взаимоисключающими способами. В принципе, нет никакой необходимости в том, чтобы сознание действовало тем или иным способом, равно как и обоими этими способами: оно ведет себя так, как сочтет нужным в данный момент, с учетом тех или иных спонтанных обстоятельств. Но то, что оно имеет возможность проявлять себя так-то и так-то, расширяет его свободу, допускает его до таких вещей, которые не видны простым глазом ни непосредственно, ни опосредовано – через следы, оставляемые на песке жизненных ситуаций.

12. Важно, что именно ограниченность сознания порождает свое собственное возрождение, прорыв этой самой ограниченности и приобретение свободы. Действительно, когда сознание мыслит в-себе, оно ограничено тем, что на все смотрит двояким способом, выделяя форму и содержание. При этом два эти момента оказываются совершенно противоположными, такими, что между ними не оказывается какого-либо общего объема, который сцеплял бы их каким-то общим взаимодействием, в котором какие-то нюансы одной стороны проникали бы в другую сторону, и наоборот. Таким образом, между формой и содержанием не оказывается чего-либо, и в итоге между ними оказывается щель ничто, их разделяющая. Получается, выделяя в любом предмете форму и содержание, сознание автоматически принимает и небытие, так что в нем оказывается присутствующим это самое небытие. Но эта ситуация запрещена: небытие (ничто) – то, чего нет, и оно не может присутствовать, т.е. как-бы существовать в том топосе, который есть условие любому существованию. Поэтому, увидев вместе с формой и содержанием еще и небытие (т.е. фактически – различие формы и содержания), сознание тотчас пытается выпрыгнуть из этой невозможной ситуации, покончить с существованием внутри себя небытия, и обращает взор на какую-то из двух сущностей, не запрещенных им самим – на форму или на содержание. При этом, нацеленность, фокусировка на содержание способствует усилению глубины размышлений по поводу актуального предмета (умное познавание). Фокусировка же на форме как раз и может дать тот уровень трансцендирования, когда сознание выходит из своих пределов и облегает собой нужный ему предмет, постигая форму так, как она есть через экстатическое его приятие.

13. Умное и экстатическое познавания противоположны по своим механизмам: в одном задействованы интеллектуальные возможности индивида, в другом – сознание видит, оно просто видит. Поэтому, конечно, такое увеличение возможностей не есть абсолютизация своей деятельности, а, скорее, наоборот – закрепление имеющейся несвободы, поскольку в обоих способах сознание не создает нечто новое (новое действительное), а лишь реализует имеющееся, так что все увеличение возможностей выражается не в качественном, а в количественном смысле. Сознание двигается в своих прежних плоскостях, перемещается так, как умеет и живет в пространстве существования, как и до всякого "выхода".

Тем не менее, важно, что сознание все же способно увидеть то, что не видно через физиологические ощущения, причем увидеть не только свои внутренние феномены, что само собой разумеется, но и внешние вещи в отдельности и в их взаимосвязной совокупности. Собственно, сознание было бы простой машиной по переработке рецепторной информации, если бы не умело видеть невидимое. Но оно видит, и потому оно есть знание этого своего запредельного видения, оно есть то, что присутствует вместе с этим знанием – со-знание.

14. В начале этого исследования мы задались вопросом об основании внутреннего и внешнего. Поначалу ответом выходило единое пространство, позволяющее всему существовать. Если бы так оно и было, т.е. если бы пространство и в самом деле единило в себе все, то сознание , существующее в нем, не распадалось бы на части и вся его деятельность обладало бы свойством цельности. Но мы выяснили, что это не так, и что, принимая пространство единым, мы все равно вынуждены признать раскол сознания, т.е. что оно не отказывается от своей двоякой деятельности и выделяет в мире броскость и содержательность. Получается, пространство, имея некие атрибуты единства, дает лишь намек на него, но непосредственно его не предоставляет, заставляя разум ожесточенно биться, чтобы выполнить свою задачу, достичь свою цель – свое единство, в котором внешнее и внутреннее объединятся в одно целое.

На что же намекает пространство? Думается, оно намекает на то, что какие бы ходы не делали, мы всегда будем упираться в расколотость сознания как на абсолютный, самодовлеющий факт. Означает ли это, что вся эта расщепленность и есть искомое единство? Конечно, нет, поскольку не-единство не может служить основанием единству. Однако вот та причина, которая приводит к не-единству, судя по всему, и может быть тем, что мы ищем, и на что, в конце концов, следует обратить внимание после того, как рефлексия показала нам разные пространственные закоулки  своих возможностей.

Что же приводит к не-единству? В общем-то, мы уже частично говорили об этом, и теперь следует еще раз вернуться к сказанному, взглянув на него в новом ракурсе. Центральной темой здесь является ничто. Мы говорили, что ничто возникает естественным путем, когда в любом предмете выделяется форма и содержание. Но это было бы невозможно, не имей само сознание в себе что-то такое, небытийное, что систематически преобразуется в ничтойность вещи. Этим небытийным казусом следует считать пассивный момент в сознании. Это и в самом деле казус: сознание активно и пассивность для него запрещена. но если бы оно было полностью лишено пассивности, то никакого разделения предмета на форму и содержание не происходило, т.е. сознание попросту не мыслило бы, а лишь отображало предметный мир и не думало о нем. Но поскольку сознание мыслит, то разделение, о котором идет речь, есть; значит, законно говорить о небытийной стороне вещи, которая, в свою очередь, однозначно указывает на пассивность, имеющуюся у сознания. Такова логика, и от нее никуда не деться.

Выходит, все дело в том, что сознание не только активно, оно еще и пассивно.

Поскольку сознание активно, то оно все, в том числе и себя, видит двояко. Но поскольку оно пассивно, оно все в себе единит. Активность множит, увеличивает разнообразие жизненных проявлений. Пассивность, наоборот, все это убирает и оставляет с собой наедине даже не единицу, а мертвящий нуль.

15. Пассивное ничто исходит из пространства – в том смысле, что выкристаллизовывается сознанием при рефлексивном движении по этому самому пространству. Это значит, что активность порождает пассивность, потому что не может не порождать, потому что к этому его побуждает сама пассивность. Но пассивность по своему смыслу не обладает творящим потенциалом, не может побуждать к чему-либо, так что, строго говоря, чистой пассивности быть не может, о ней говорят лишь в глубокой рефлексии, и пассивность всегда содержит в себе некую толику активности. С другой стороны, если к активности привела пусть не полная, но все же пассивность, то и чистой активности (сознания) тоже быть не может, и о ней как таковой тоже говорят, лишь понимая условность всей ситуации. Иными словами, полновесно и полноправно существует что-то среднее между активностью и пассивностью, некая граница (или переходная зона) между ними, вбирающая и то и другое, но не являющаяся в полной мере ни тем, ни другим. Ближайшим образом это есть становление.

Становление – это еще не активность, но уже и не пассивность. Равно как: это уже не активность, но еще и не пассивность. Как это понимать?

Становление – это всегда становление чего-то, т.е. чего-то такого, о чем можно внятно поведать. Внятным же является та крайность, которая наиболее выпукло отличается от чего бы то ни было, и по поводу чего достаточно употребить минимальное слов (знаков), чтобы оно стало понятным. А поскольку таковыми крайностями следует считать вполне существующее, активность (строгое "да"), и то, что вообще не есть ни в каком контексте, т.е. пассивность (строгое "нет"), то именно становление того или другого в равной мере законно для того, чтобы быть.

В самом деле, когда возникает активность, то это есть процесс отрицания ее противоположности, т.е. пассивности. Однако, поскольку это процесс, то пока он не завершен, активности как таковой еще нет; но при этом уже нет и той пассивности, от которой пошло движение. Активность, активизируясь, проходит этап своего становления, когда оно, подобно ростку растения, еще не есть собственно то ли дуб, то ли еще что-то оформленное, а, скорее, представляет собой необходимую возможность стать то ли тем, то ли другим. В становлении мы видим не столько действительность как таковую, сколько возможность стать ею.

Аналогично, угасание активности есть не что иное, как становление пассивности. Когда величественный дуб превращается в корягу, то он лишь напоминает свои прежние славные годы жизни, но на деле является мусором для леса, в котором может еще как-то копошиться разная живность, но он уже вполне созрел, чтобы превратиться в прах. Потом, быть может, в нем опять зародиться сила нового дуба, но тот процесс должен еще вызреть из всей массы будущих обстоятельств.

Впрочем, честный критик может не согласиться с тем утверждением, что возникновение активности из пассивности есть процесс. Он может сказать, что раз пассивности нет, то активность (или в другом виде – движение) возникает автоматически, так сказать, по принципу переключателя: имеется то ли одно, то ли другое. В таком пассаже видится примат сухих логических, лишенных диалектического одухотворения, схем над самой жизнью. В жизни же нет ничего моментального. Когда логика утверждает наличие или пассивности, или активности, то забывает, что абстрагированием можно и даже должно совмещать и то и другое, некоторую промежуточную ситуацию, чтобы иметь в виду и окончательно не потерять из виду один из краев этой пары. А поскольку абстрагирование – это именно то, что ведет сознание к самому себе, то приятие промежуточного положения совершенно точно отражает ту ситуацию, которая имеет место на самом деле. В общем-то, становление в ту или другую сторону по существу есть одно и то же и представляет собой тот промежуточный этап между крайностями – жизнью и смертью, активностью и пассивностью, множественностью и единством, который одновременно объединяет и разъединяет в себе все.

Мы искали единое начало, но после того, как выяснилось, что единство имеет родство пассивности ничто, смерти (в том числе остановки, смерти мысли), а истинное начало вбирает в себя и смерть и жизнь, то сразу же пришло понимание неверности самой постановки вопроса о единости начала, пришло понимание, что оно одновременно и едино и не-едино. Стоящее на границе внутреннего и внешнего миров, объединяющее их едино и не-едино – оно есть становление. Оно не имеет цели, поскольку, если бы у него была цель, то оно упиралось бы в нее и тем самым заканчивалось, становилось бы окончательно единым. Но, хотя оно едино, но не окончательно, а как всего лишь некий штрих, дополняющий общую картину представлений. В то же время, не имея цели, оно постоянно отказывается от предыдущего, неважно чего – активности или пассивности. Оно – постоянное, вечное и в то же время безвременное становление, пребывание в состоянии отказа. В нем нет ни единства, ни множественности, потому что есть и то и другое. Ведь если единое становится собой, то оно еще только-только становится, и не есть. Но точно также, когда становится множественное, его тоже как такового нет, а есть только некие наметки, образующиеся границы внутри единства, намекающие на то, что будет.

16. Все это может дать основание подумать, что будто бы становление есть время, или, по крайней мере, есть какая-то сущностная черта времени. Ведь вот – и движение в нем (в становлении) заложено, и объемлет собою буквально все, чего ни коснется самоовременяющееся сознание. Но нет, полагать так – ошибка. В становлении нет и не может быть времени, поскольку время идет, хотя бы даже и как способность мыслить (по Аристотелю), т.е. в нем выражается какое-то действие с явно выраженной причинностью. Последнее принципиально: время как движение от прошлого к будущему генерирует некоторую причинность, когда нечто одно (скажем, прошлое) представляется чем-то исходным по отношению к другому (будущему). В становлении же нет никакой причинности, поскольку оно ни на что конкретное не направлено, и ничем конкретным не кончается, а зависает между любыми конечными вещами, являя собою остановившуюся и схваченную сознанием бесконечность – безвременную, надвременную сущность. В становлении видится не столько время, сколько уход от него, какое-то такое стояние, с которым отождествляется сознание во время его полагания, в котором время оказывается чем-то маловажным, второстепенным, мешающим пониманию существа дела.

И точно также в становлении нет и пространства, поскольку в нем нет того существования, которое обязывает пространству быть. Становление как-бы зависает над пространством и над временем, т.е. над возможностью быть и самим длящимся бытием. Становление – это то начало, которое и порождает всякое существование, и всякое его осмысление. В становлении – вся сила вещей, вся их жизнь.
О рациональном и иррациональном

Рационально ли сознание? Или оно иррационально? Об этом стоит поразмышлять, поскольку результат ответа позволит обрести некоторое понимание того, с чем мы имеем дело, т.е. что мы есть сами.

Собственно, нам следует выяснить, что первично – рациональная или иррациональная сущность человека. В свое время аналогичным вопросом задавался Достоевский. Поначалу, предпочтение он отдавал разумному отношению к жизни, без излишнего вдавания в поток своей впечатлительности ("Униженные и оскорбленные"), но потом поменял точку зрения, и уже в романе "Преступление и наказание" стал отстаивать первичность человеческих эмоций. Но, в самом деле, как же именно рассматривать человека, через какое горнило понимания нам его пропускать, чтобы не ошибиться, или, по крайней мере, не ошибиться принципиально?

Что есть вообще рациональность? Это есть логическая выверенность, выраженная в понятиях, причем под понятием мы разумеем вполне конечный по своей смысловой нагрузке знак. Под иррациональностью же мы будем понимать некое вне-понятийное спонтанное выражение человеком себя, своей природы. В логике все связи напоминают жесткую механическую конструкцию, в которой все прочно закреплено на своем месте, включая и переходы одного в другое, будущность которых заранее известна до мельчайших подробностей. Т.е., конечно, есть и такие варианты логик, в которых жесткой предопределенности нет, но и там после причины идет то или иное следствие, и никак не наоборот. И в этом все дело: в логику вшита причинность (или наоборот – в причинность вшита логика).

В ситуации иррациональности такой однозначной связи нет и в помине: спонтанность вне логична и потому беспричинна. Можно радоваться жизни без всякого видимого повода (почему-то хорошее настроение), а можно стремиться к смерти, когда, казалось бы, на то нет никаких видимых причин.

Здесь критики могут придраться, и сказать, что какая-никакая, а причина все-таки имеется у настроенности на любое отношение к жизни, и что поэтому иррациональность не выходит из области причинности. На это можно ответить так: о причинности корректно говорить только тогда, когда причина и следствие находятся в одном и том же просвете видимости, и когда, вследствие этого, они имеют равный статус. В самом деле, когда, к примеру, следствие имеется налицо, а причина не видна, то можно только в наивном режиме сказать, что не исключено, что причина какая-то была. Но на деле – что она из себя представляла в точности, неизвестно. Здесь мы имеем предположение: возможно, было так-то и так-то, но как именно, неизвестно. В этом случае предполагаемым становится сам принцип причинности, и вся логика его применения со всеми безусловными связями рушится: былая внятность (когда все элементы причинно-следственной связи были налицо) становится не-внятностью. Обычно, в таком случае стараются перевести разговор о чем-то вроде вероятности, в которую вшита какая-то доля незнания в рамках прежней убежденности в существовании причинности. Но в том-то и фокус: существование причинности все равно утверждается, оно берется на веру как что-то абсолютное, не подлежащее сомнению. На каком основании? На основании предыдущих опытов, когда у того или иного явления находилась своя причина. И вот, задним числом, полагается, что и очередной случай будет аналогичным, и что невидимая сейчас причина рано или поздно покажет себя, или, по крайней мере, можно смоделировать такую ситуацию, когда причина будет показана. Но это ошибка. Каждый новый случай уникален в том плане, что требуется усилие по его приобщению к существующим причинно-следственным закономерностям, и пока это не сделано, он (случай) будет оставаться в подвешенном состоянии, в состоянии вне всяких законов, сам по себе. Как же относиться к нему – как к тому, что принадлежит какой-то системе, или как к чему-то совершенно самостоятельному, имеющему шанс быть вне всякой системы, кроме той, которую составляет он сам? Первый вариант ответа – это принятие того, что без всякого усилия с нашей стороны всякий случай уже заранее приобщен к чему-то существующему. Этот вариант нелеп, поскольку без осмысления случая нельзя осмысленно отнести его к существующим законам: лишь в результате логической обработки он становится присущ той или иной логически выверенной системе. Поэтому на поставленный вопрос остается тот вариант ответа, где новое явление оказывается вне каких-либо осознанных связей с причинным (осмысленно-причинным) миром.

Новое явление – вне причинности, и поэтому оно вне-логично. Попросту говоря, оно спонтанно. Оно вполне может встать в тот или иной ряд причинно-следственных связей, но только после соответствующего логического обоснования этого. Образно выражаясь, логика и причинность – две родные сестры, не могущие друг без друга, имеющие одну и ту же кровь-основание.

Каково же их общее основание? Это – то обстоятельство, что то и другое в равной степени становятся собой, когда они уже как таковые есть, когда они сформированы и воспринимаются как что-то уже неизменное, как то, что находится в прошлом, и что, следовательно, требует вспоминания.

Здесь есть один момент: по существу, мы принимаем, что уже сформированное находится лишь в прошлом, оно не имеет права на настоящее. В самом деле, когда говорится, что нечто "имеет право", то неявно предполагается, что по поводу этого права уже вынесен положительный вердикт, и что, следовательно, это нечто уже подверглось обдумыванию. Последнее есть процесс с каким-то временным длением, так что "имеющее право" неминуемо помещается в прошлое, о котором вспоминается.

Логическая формула и причинная связь представляет собой застывшие формы, извлекаемые сознанием из прошлого. Когда же нечто только-только создается, то оно еще не осмысленно и принадлежит моменту "теперь". Его еще нет в прошлом – оно еще туда не попало, и единственный момент, характеризующий его как динамическую сущность, связан с предвосхищением: вот-сейчас вырастает предвосхищаемая желанность, и оно еще не принадлежит лигике, равно как и не принадлежит причинности. В эпоху своего рождения (т.е. в эпоху еще не-рожденности) оно живое, а когда оно родится и станет собой, то умрет – потеряет жизнь, закостенеет.

Получается, что для живущего сознания имманентно именно иррациональность, а всякая рациональность есть не более чем некая привнесенная форма, нечто внешнее по отношению к его внутренней сущности. Так что же, Достоевский в "Преступлении и наказании" был прав?

Если это так, то как же тогда принять то обстоятельство, что спонтанность присуща любому животному существу, человек же, в отличие от всех прочих, силен своей именно логической (разумной) стороной. А поскольку, говоря об основании сознания, мы имеем в виду именно сознание человека, а не кого-то другого, то выходит, что выйдя к эмоциональности как искомому основанию, мы напрочь упустили из внимания особую роль человека в животном мире. Это ошибка. И это тем более ошибка, что весь вывод был получен логическим путем. Неужто логика отрицает саму себя? Это нонсенс.

Двигаясь по логическому полю как полю операционных возможностей, мы увидели его край – иррациональность – и подумали было, что это и есть то, что нам надо (основание). Но если всерьез принять такое положение дел, то окажется, что сам логический вывод о первичности иррациональности не имеет смысла, неверен, поскольку недостаточно силен: наивно посредством слабой силы пытаться охватить большую силу. Точно также наивно с помощью чего-то вторичного (логики) надеяться высветить чего-то первичное (иррациональную спонтанность чувств). А если логический вывод неверен, то сама логика оказывается под угрозой полезности, т.е. уничтожения.

Мы зашли в тупик. Что же делать? Думается, что возникшая ситуация свидетельствует о том, что искомое начало не проговариваемо в виде однозначных формул. Оно ни рационально, ни иррационально. В то же время оно вбирает в себя и то, и другое. В нем есть как логика, так и эмоции, в нем есть как статичная неизменность и выверенность, так и невыразимая спонтанность. В нем есть все. И это правильно: основание должно быть основанием всему, и из него должно рождаться все – положенное и процесс конституирования, понятие и процедура его утверждения. И при этом ни того ни другого непосредственно в нем нет, поскольку, попав в него, рациональное и иррациональное забывают себя, перестают быть собой, становясь ничем. Начало подобно зияющей дыре ничто. Но полновесно ли такое сравнение? Очевидно, нет. Ведь ничто есть ничто, в нем ничего нет, в то время как в начале есть все.

Начало трехлико. Оно выдает себя через рациональное, иррациональное и то, что мы обозначили через ничто, поскольку это самое ничто не является ни тем, ни другим. Начало сознания, таким образом, триедино, как Бог. Иного и быть не может, ведь сказано, что Бог создал человека по своему образу и подобию. И если Он дается в трех ликах, то и сознание человека самому себе дается также.

В этом контексте получается взаимообусловленность рационального и иррационального: если в триедином начале они содержаться на равных правах, то каждый из этих моментов не может быть без другого, так что только при их обоюдном приятии, а значит – при одновременном удержании их различия, выражающееся в видении щели небытия между ними, человек наполняется своей полнотой, т.е. полнотой вживленности своего бытия в исконность своего существования.

И тем не менее, несмотря на такую взаимообусловленность, рациональное всегда вспоминаемо, а иррациональное всегда предвосхищаемо. Это значит, что нечто извлекается из недр памяти, потому что это нужно (должно) для требуемого процесса конституирования; а нечто конституируется, потому что это требуется для адекватного вспоминания. Прошлое, логичное налагает правила для вновь создаваемого. В то же время спонтанная алогичность заставляет логику подстраиваться под себя с тем, чтобы быть познанной и стать в ряд логически обусловленных вещей. Получается, логика нужна для того, чтобы алогичное смогло-таки присоединиться к ней, и стать логикой; в свою очередь, алогичное нужно для того, чтобы логика имела смысл, получила право на существование и жизнь, т.е. чтобы она была.

Иррациональность свое бытие, свою осмысленность получает из рук рациональности; рациональное же получает свое существование от иррационального. Здесь нарушается полная симметрия отношений: повторим, иррациональное дает рациональному его бытие, а рациональное дает иррациональному его существование. В чем же отличие? Отличие возникает от того, что бытие не есть сущее. Что здесь имеется в виду?

Когда мы говорим, что иррациональное дает рациональному его бытие, то предполагаем, что полное завершение понимания рационального происходит лишь при учете иррационального. Ведь рациональное всегда как-то оформлено и поэтому имеет внятное существование. А поскольку любая сущность, находящаяся в гармонии с сознанием, имеет форму и содержание, т.е. то, что представлено перед взором, и его скрытую часть, то и любая рациональность, неся в себе форму в непосредственном виде, для своего завершения требует некоторую свою подоплеку, некоторую скрытую часть, бытие, которое оно и получает от иррациональной спонтанности.

Аналогично, иррациональность, будучи еще не выявленной для четкого понимания, несет в себе свое бытие в чистом виде, и для своего заполнения требует формы, т.е. какой-то основательности, законченного вида, которое приходит из памяти, из логической обусловленности. Попросту говоря, здесь происходит узнавание спонтанной случайности и присоединение ее к чему-то известному. (Примечание. Чтобы не было путаницы, следует пояснить, что мы в этой работе понимаем под спонтанностью. Спонтанность здесь у нас не имеет отношение к случайному возникновению на полотне сознания вспышек внешнего мира, а относится к деятельности самого сознания, к его конституционным функциям. Спонтанность в этой работе характеризует в известной мере неожиданный для самого сознания результат его генераций.)