Этика

(греч. etikos — относящийся к нраву ха­рактеру; лат. ethica) — практическая философия, наука о мо­рали (нравственности).

Как термин и обозначение особой систематизированной дисциплины этика восходит к Аристотелю; впервые встречается в названии всех трех его сочинений, посвященных проблемам нравственности («Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика»), и несет в них ос­новную содержательную нагрузку. В последующем также ос­тается одним из типичных названий философских произве­дений (напр., «Этика» Абеляра, «Этика» Спинозы, «Этика» Н. Гартмана) и становится общепринятым обозначением учеб­ной дисциплины. Аристотель говорил об этике в трех смыс­лах: как об этической теории, этических книгах, этической практике (см. «Вторая Аналитика», кн. 1, 33, 89 в; «Полити­ка», кн. 2, 5, 1261 а; «Большая этика», кн. 1, 1, 1181 в; «Риторика», 1356 а). Понятие «этический», от которого происходит этика, образовано Аристотелем на основе слова etos (см. Этос), обозначавшего некогда привычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Оно выделяло тот особый срез человеческой реаль­ности (определенный класс индивидуальных качеств, соотнесенных с определенными привычными формами oбщественного поведения), который составляет предметную об­ласть этики. В настоящее время сложившаяся учебно-акаде­мическая традиция понимает под этикой по преимуществу область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое раз­граничение пока не закрепилось.

Непосредственное выделение этики как особого аспекта фи­лософии в европейском культурном регионе связано с oткры­тием софистов, согласно которому установления культуры су­щественно отличаются от законов природы. Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и раз­нообразны. В отличие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произволь­ными. Встала проблема сопоставления различных законов, нравов, выбора между ними, такого их обоснования, которое стало бы вместе с тем и их оправданием. Необходимо было показать, что общественные нравы не только по традиции считаются, но и по существу могут быть прекрасными и с справедливыми. Сократ поставил знак равенства между совершен­ством человека, его добродетелью, и знанием. Платон пошел дальше: для того, чтобы придать новую легитимность нравам и институтам полиса, необходимо познать идею блага и ру­ководствоваться этим знанием, доверив управление обществом философам-мудрецам. По мнению Аристотеля, отождествление добродетели с науками было ошибкой. Целью этики яв­ляются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Тем самым этика как практическая философия была отделена от теоретичес­кой философии (метафизики). Исходным пунктом этики яв­ляются не принципы, а опыт общественной жизни, в ней по­этому нельзя достичь той степени точности, которая свой­ственна, напр., математике; истина в ней устанавливается "приблизительно и в общих чертах» (EN, 1,1,1094в). Зенон из Китая и Эпикур разделяли философию на логику, физику и этику, следуя в этом традиции, восходящей к Ака­демии Платона. Некоторые из древних сводили философию к двум или к одной части (так, стоик Аристон отождествлял ее с одной этикой). Однако своеобразию философского зна­ния соответствует трехчастное деление, которое в известном смысле вслед за Кантом можно считать исчерпывающим. Превалирующей в послеаристотелевской философии стала точка зрения, согласно которой в этой взаимосвязанной три­аде решающей была физика. Упорядоченный, разумно орга­низованный космос рассматривался в качестве плодоносящей почвы этики. Существенно новым по сравнению с Платоном и Аристотелем в такой постановке вопроса было то, что эти­ка эмансипировалась от политики и нравственное совершен­ство человека не ставилось в связь и зависимость от совер­шенства общественной жизни. Посредствующую роль между индивидом и добродетелью, которую играл полис, в рамках нового понимания предмета этики стала играть философия. Отсутствие душевных тревог и телесных страданий, состав­ляющих цель этики Эпикура, достигается через правильное понимание удовольствии и разумное просвещение, освобож­дающее от страхов. Философия — вот единственный путь к счастью, открытый и молодым, и старым. Путь к стоической апатии и скептической атараксии также лежит через фило­софию, знания. Где философия — там мудрец. Мудрец, об­раз которого наиболее полно разработан в стоической этике, предстает как воплощенная добродетель. Прецедент мудре­ца является обоснованием морали (как говорили стоики, до­казательством существования добродетели являются успехи, сделанные в ней Сократом, Диогеном, Антисфеном) — и эти­ка выступает не в безличной строгости логических формул, а в образцовых примерах, утешениях и увещеваниях, обращен­ных к отдельному человеку. Мудрец умеет быть выше стра­даний, судьбы и обстоятельств, живет во внутреннем согла­сии с собой и природой в целом. Его домом и полисом явля­ется космос в целом, он — космополит. «Город и отечество мне, Антонину, — Рим, а мне, человеку, — мир», — говорил Марк Аврелий Антонин (Размышления, [кн. VI, 44], 1985, с. 34). Мудрец ориентирован на благой промысел мирового разума.

Основные усилия средневековых христианских философов (после начального периода конфронтации с греческой фило­софией, которая была объявлена виновницей гибельного па­дения нравов) оказались направлены на то, чтобы обосно­вать возможность интеграции этики языческой древности в структуру христианских ценностей. Преимущественной точ­кой опоры в решении данной задачи первоначально стано­вится традиция Платона. Августин высоко оценивает произ­веденное Платоном разделение философии на физику, логи­ку и этику, полагая, что тот лишь открыл (а не создал) объек­тивно заданный порядок вещей. В этом контексте патристика не рассматривала этику в послеаристотелевском индивидуа­листическом варианте, отдавая предпочтение ее аристотелев­ской социально-полисной версии. Существенным считалось внутреннее единство всех частей философии, которое осмыс­ливалось как единство, заданное Богом. Бог, который является создателем мира, считает Августин, является также и его учителем. Языческие авторы (и в этом состояла их коренная ошибка) хотели в себе найти и собственным разумом обосно­вать то, что лается Богом и только в нем находит свое оправ­дание: они постигали божественный порядок, не понимая, что он — божественный. Отсюда — задача переосмысления их творений в свете учения Христа. Для Абеляра Евангелие пред­ставляет собой реформирование и улучшение естественного закона философов. Поэтому необходимо вписать этику в от­ношение человека к Богу и понять, что она не может пре­тендовать на роль первой дисциплины. Первой остается тео­логия. Один Бог есть высшее благо, и отношением к нему (правильным, когда он признается и почитается в качестве высшего блага, неправильным, когда нет безусловного ува­жения к нему) в конечном счете определяются нравы, доб­родетели и пороки души, добрые и злые дела человека. Хри­стианская мысль Средневековья исходит из убеждения, что этика (или мораль) не содержит свои основания в себе, толь­ко в соотнесенности с теологией она может очерчивать гра­ницы между хорошим и плохим. Однако наряду с этой уста­новкой была представлена и интеллектуальная традиция (напр., пелагианство), рассматривавшая этику как исчерпы­вающее основание человеческой эмансипации. Как самосто­ятельная учебная дисциплина в рамках средневекового свода знаний этика вычленяется в аристотелевской версии; после перевода в 13 в. на латинский язык «Никомаховой этики» пос­ледняя становится основным университетским учебником. Этика является обозначением как всей практической фило­софии, так и ее первой составной части (наряду с экономи­кой и политикой). Разрабатывается систематика добродете­лей, где десять аристотелевских добродетелей берутся в сочетании с четырьмя основными добродетелями Сократа-Платона в иерархии, завершающейся христианскими добро­детелями веры, надежды, любви. Этическую систематику по­зднего Средневековья разработал Фома Аквинский («Ком­ментарии к Никомаховой этике»). Согласно его концепции, основой упорядочения философского знания является кате­гория порядка. Порядок вещей рассматривает натурфилосо­фия или метафизика, порядок собственных понятий разума — рациональная философия, порядок волевых действий — мо­ральная философия, порядок созданных человеческой разум­ной деятельностью предметов — механика. В моральную фи­лософию включаются только волевые и разумные действия, организованные единством целей. Она подразделяется на монастику (лат. monos — один), рассматривающую действия от­дельного человека, экономику и политику. Единство этих час­тей обеспечивается их нацеленностью на единое высшее благо и причастностью к нему. Рассмотрение высшего человечес­кого блага и путей к нему, освещение божественных запове­дей светом разума, — такова задача философской этики. Этика Нового времени отказывается от идеи трансцендент­ных моральных сущностей и апеллирует к человеческой эм­пирии, стремясь понять, каким образом мораль, будучи свой­ством отдельного индивида, является в то же время обще­обязательной, социально организующей силой. В отличие от средневековой ориентации на платоновско-аристотелевский круг идей она начинает с преимущественной апелляции к сто­ицизму, эпикуреизму и скептицизму В методологическом плане она претендует на то, чтобы стать математически строгой на­укой. Родоначальники философии Нового времени Ф. Бэкон, Декарт, Гоббс не создали собственных этических систем, ограничившись общими эскизами, но методологически, а в значительной мере и содержательно они предопределили даль­нейшее развитие этики. Бэкон подразделяет этику на два уче­ния—об идеале (или образе блага) и об управлении и воспи­тании души. Вторая часть, которую он называет «Георгиками души», является самой великой, хотя философы уделяли ей меньше всего внимания. Этика — часть философии человека, изучающая человеческую волю; она имеет дело только с осуществимыми целями, а признак такой осуществимости, по Бэкону, — способность создания практически действенной технологии воспитания. Декарт уподоблял философию дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки (медицина, механика и этика, которая является «высочайшей и совершеннейшей наукой»). Поскольку этика венчает философию и ее незыблемо-истинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достигнуто полное знание других наук, Декарт ограничивается несовершенной этикой и предлагает временные правила морали («Рас­суждение о методе», ч. III), первое из которых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а тре­тье — стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу. По Гоббсу, этика должна следовать за геометрией и физикой и основываться на них («Отеле», гл. II, VI). Эти методологи­ческие установки у Гоббса сочетаются с содержательными выводами, которые из них не вытекают, хотя сами по себе они очень важны и открывают принципиально новую исследовательскую перспективу этики. Гоббс оспаривает представление о человеке как общественном (политическом) животном, из которого явно или неявно исходила предшествующая этика. Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную вы­году. Естественным состоянием людей является война всех против всех, причем «понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь место» (Левиафан, гл. XIII. Соч. в 2 т., т. 2. М, 1965, с. 154). Естествен­ное состояние делает невозможным сохраните жизни в течение продолжительного времени, что противоречит первоначальным импульсам, порождающим это состояние. К вы­ходу из него толкают отчасти страсти (прежде всего страх смерти), а отчасти разум, открывающий естественные зако­ны, позволяющие людям прийти к согласию. Основной из них гласит, что следует искать мира и следовать ему, отсюда вытекает следующий — человек должен «довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы по отношению к себе» (там же, гл. XIV, с. 156—157). Основное правило нравственности, названное впоследствии золотым (см. Золотое правило нравственности), — общедоступное резюме многочисленных естественных законов. По Гоббсу, не может быть науки о морали вне государства. Мораль имеет договорное происхождение; она, как и государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к дpyгy. Всеобщим мерилом добра и зла являются законы дан­ного государства, а нравственным судьей — его законодатель. Б Спиноза стремится идти в этике «геометрическим путем» и исследовать человеческие действия «точно так же, как если 6ы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (Этика, ч. III, Предисловие.— Избр. произв. в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 455). Он создает этику личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики — свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов, пасcивно-страдательных состояний, и способность быть причи­ной самого себя. Достигается она через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души. Спиноза порывает с традицией, которая непосредственно связывала этику с общественным бытием человека, установлениями культуры: человека в природе нельзя изображать как государство в государстве. Посредствующим звеном между индивидом и добродетелью является не политика, а познание (без познaния нет разумной жизни). Его этика, находящаяся в органи­ческом единстве с онтологией и гносеологией (из последних она выводится в такой же мере, в какой является их оправдaнием), в то же время независима от логики, социальных наук и медицины. Особо следует отметить независимость этики Спинозы от его политической концепции. Односторонности надындивидуальной этики общественного договора и этики личности отражают свойственное буржуаз­ной эпохе, трагически переживаемое ею противоречие между социально-всеобщими и индивидуально-личностными изме~ рениями бытия человека. Поиски синтеза между ними — ха­рактерная черта этики 18 в.

Одним из опытов такого синтеза явился английский сенти­ментализм этический. По мнению Хатчесона, добродетель заложена в человека природой и Богом. Ее основа — мораль­ное чувство как внутреннее сознание и склонность ко всеобщему благу; оно действует непосредственно, без оглядки на личный эгоистический интерес; сопровождая наши поступ­ки, оно направляет их к достойному и прекрасному. Хатчесон считал, что естественный закон находит в моральном чувстве свою основу и гарантию. Пантеистически окрашенная идея, сводящая всеобщность морали к конкретности непос­редственного чувства, еще более отчетливо, чем у Хатчесона, была представлена у его учителя Шефтсбери. Согласно Д. Юму, человеку свойственны социальные чувства и его мо­ральные суждения связаны с чувствами человеколюбия, симпатии. Вместе с тем ему присуще стремление к личному ин­тересу, пользе. Юм со скептической осторожностью соединяет эти два начала, полагая, что соображения полезности всегда присутствуют в моральных оценках. А. Смит выводит мораль из чувства симпатии, отводя большую роль механизму уподобления, который позволяет человеку поставить себя на место другого и брать за образец то, что он любит в других. Бейтам выходит за рамки субъективной этики морально­го чувства, считая основой этики принцип пользы. Возведе­ние пользы в этический принцип было необходимо для обоснования обязанностей человека не только в рамках малого круга общения, но и как гражданина государства. Наиболее значительным опытом синтеза различных этичес­ких учений Нового времени явилась этика Канта, который впервые установил, что в морали человек «подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законода­тельству» (Основоположение к метафизике нравов, разд. 2. Соч. в 6т., т. 4(1). М, 1965, с. 274). Исходя из общепризнан­ных представлений о моральном законе как законе, облада­ющем абсолютной необходимостью, Кант сугубо аналитичес­ким путем приходит к выводам, согласно которым мораль­ный закон тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их об­щезначимости, самоцельности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Категорический императив есть закон чистого практического разума; говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум об­наруживает свою чистоту, не связанную ни с каким опытом изначальностъ. Объяснение того, как чистый разум становится практическим, по Канту, находится за пределами возможнос­тей человеческого разума. Стремление обосновать истинностъ нравственного закона завершается постулатом свободы, пред­положением о существовании ноуменального мира, который является выводом разума, обозначающим его собственный предел. ««Свобода и безусловный практический закон ссыла­ются друг на друга» (Критика практического разума, § 6, при­мечание.— Там же, с. 345). Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающихся между собой плос­костях. Понятия свободы и умопостигаемого мира есть «толь­ко точка зрения, которую разум вынужден принять вне яв­лений, для того, чтобы мыслить себя практическим» (Осно­воположение...— Там же, с. 304). Это означает, что нравствен­ность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит также ноуменальному миру свободы и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то что Кант много сделал для этического обо­снования права, напряжение между моральностью и легаль­ностью составляет характерную особенность его учения. Со­единение свободы с необходимостью, долга со склонностя­ми, переход от нравственного закона к конкретным нрав­ственным обязанностям — самый напряженный и, быть может, слабый пункт этики Канта. Для того, чтобы можно было нравственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бессмертия души и существования Бога. Гегель пытается снять дуализм (свободы и необходимости, добродетели и счастья, долга и склонностей, категоричес­кого и гипотетического императивов и т. д.), пронизываю­щий этику Канта. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, он исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъек­тивность только в обществе, государстве. Всеобщая воля — в себе и для себя разумное в воле, она воплощается в госу­дарстве, которое есть объективный дух, "шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю» (Философия права [§ 258]. М., 1990, с. 284). Со­временное основанное на праве государство характеризует­ся тем, что в нем принцип субъективности достигает завер­шения. Оно «есть действительность конкретной свободы», «всеобщее связано в нем с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов» (Там же, § 260, с. 286). Обо­значая новый этап, когда нравственное приобретает инсти­туциональный характер и утверждает себя как действитель­ное отношение, а не только как принцип долженствования, Гегель разводит понятия морали и нравственности. Мораль­ная воля обнаруживает собственную бесконечность в каче­стве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это — «для себя сущая свобода». Нравственность есть действительность морали, она представляет собой все­общий образ действий индивидов, в ней свобода, не пере­ставая быть субъективным принципом моральности, возвы­шается до действительного отношения. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «совесть», то категории нравственности иного рода — «семья», «гражданское общество», «государство». Философия Гегеля фактически устраняет этику как особую дисциплину, т. к. в ней нравственность совпадает с государ­ством и оставляет открытым вопрос о границах индивиду­ально ответственного поведения, поскольку нравственность включена в процесс движения абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея государства.

После Гегеля наметился поворот в этике, который можно на­звать антинормативистским; он был направлен на критику морализирующего отношения к действительности и заявил себя в двух основных вариантах — в марксизме и в филосо­фии Ницше. Пафос философии К. Маркса и Ф. Энгельса со­стоял в том, чтобы придать человеческой активности пред­метный, миропреобразующий характер. Кант, писали они, ос­тановился на одной доброй воле, перенеся ее осуществление в потусторонний мир. Задача же состояла в том, чтобы осу­ществить ее в этом мире, трансформировать вневременный идеал в программу исторического действия. Исходя из пони­мания бытия как практики, Маркс и Энгельс обосновывали перспективу морально преобразованного бытия, перспективу коммунизма, описываемого ими как практический гуманизм. Такое понимание предполагало критику морального сознания с его претензиями на самоцельность. Мораль в ее историчес­ки сложившемся виде интерпретировалась как особая, к тому же превращенная форма общественного сознания. Считалось, что революционное действие снимает мораль, делает ее из­лишней. Мораль была сведена к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике, что по­лучило наиболее последовательное выражение в работах В. И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л. Д. Троцкого «Их мораль и наша», а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского государства 1920-х — 30-х гг. Тем са­мым этика в ее традиционном значении лишалась собствен­ного предмета; Ленин соглашался с утверждением, что «в мар­ксизме от начала до конца нет ни грана этики» (Поли. собр. соч., т. 1, с. 440). Последующие опыты создания марксистс­кой этики (напр., Каутским) были попытками прививки на марксистский ствол побегов старого этического дерева. Это относится также к советской этике в том виде, как она раз­вивалась начиная с 1960-х гг.; основная позитивная задача, которую она решала, состояла в том, чтобы «реабилитиро­вать» мораль, обосновать ее как относительно самостоятель­ный, незаменимый (не сводимый к политике и политической идеологии) пласт культуры.

Другая линия конкретной, не метафизической, антиспекуля­тивной этики намечена в философии Шопенгауэра и Кьеркегора, которые апеллировали к индивиду, отдельной личнос­ти, связывая истоки морали и ее практические формы с еди­ничностью человеческого существования. Антиспекулятивное и антирационалистическое отношение к классической тради­ции с особой выпуклостью обнаружилось в философии Ниц­ше, которая в своей основе и общей нацеленности есть кри­тика морали. Об этике Ницше можно говорить по преимуще­ству в отрицательном смысле. Ницше выступает против объек­тивированного рассмотрения человека, и в этом контексте против подчинения морали познанию, а этики — гносеоло­гии и онтологии. Он исходит из волевого начала в человеке как самого специфичного и существенного его признака. Воля как неотчуждаемое свойство человека заключает свой разум в себе; «воля к истине есть воля к власти» (По ту сторону добра и зла.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, § 211, с. 336). Пони­мая бытие как деятельность и считая, что, в частности, не существует вовсе никаких моральных фактов, никакого «бы­тия», скрытого за поступком, Ницше решительно выступает против европейской морали в ее христианской и социалисти­ческой формах, которые для него идентичны. Мораль в ее исторически сложившемся виде, считает он, убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию, она стала сплошной маской, лицемерной апологией слабости, стадности. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа рабской зависти, для обозначения и разоблачения которой он вводит единственное в своем роде понятие: ressentiment. Разоблачение внутренней фальши, ухищрений морального сознания обна­руживает в Ницше глубокого психолога и составляет его ве­личайшую заслугу. Однако позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Он отрицает не всю, а «только один вид человеческой морали, до которого и после которого возможны или должны быть возможны мно­гие другие, прежде всего высшие, «морали» (там же, § 202, с. 321). Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть ко­торой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания философии, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии; создавать ценности — такова собственная задача философии, все остальное является предусловием этого (там же, § 3,6,211). В рамках такой методо­логии этика как особая дисциплина невозможна, она совпа­дает с философией. Этические произведения Ницше являются в то же время его основными философскими произведениями. Расширительное понимание морали и этики, совпадаю­щее с онтологией и предопределяющее все строение философии, в 20 в. получило развитие в экзистенциализме. Изме­нение диспозиции этики в отношении своего предмета, когда ее задача сводится к критике морали (нравственности), а не прояснению и обоснованию ее содержания, ведет к исчезновению этики в качестве самостоятельной дисциплины, о чем свидетельствует и марксистский опыт, и опыт Ницше. После радикального отрицания морали и этики в их традиционном понимании, что было превалирующим настроени­ем в послегегелевской философии, к концу 19 в. восстанавливается позитивное отношение к морали, а вместе с ним и особый дисциплинарный статус этики. Показательными для этих изменений являются такие идейно между собой не связанные феномены, как возрождение интереса к Канту и возникновение эволюционной этики.

Неокантианцы по сути дела отказались от кантовской мета­физики нравственности, идеи ноуменального мира и примата практического разума перед теоретическим. В варианте Марбургской школы неокантианство интерпретировало этику как этику общественных наук; оно стремилось снять разрыв между долгом и склонностями, добродетелью и счастьем, сближало этику с правом, педагогикой (Г. Коген, М. Венчер). В варианте Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) фор­мальный образ морали дополнялся взглядом, согласно которому реальные мотивы поведения не поддаются этическому обобщению, а ценностные определения имеют исторически индивидуализированный характер. Эволюционная этика, свя­занная прежде всего с именем Спенсера и его трудом «Осно­вания этики» (1892—93), рассматривает нравственность как стадию универсального эволюционного процесса. Нравственности совпадает с социальными действиями, направленными на выравнивание эгоизма и альтруизма. Приспособление че­ловеческой природы к потребностям общественной жизни, по мнению Спенсера, может быть настолько полным, что об­щественно полезная деятельность всегда будет вызывать ра­дость, а общественно вредная — неприятные чувства. Разница между удовольствиями и страданиями интерпретируется как непосредственная мера добродетельности поведения. При этом предполагается, что эволюционный потенциал общества может достичь такой высокой ступени, когда мотивы и действия, служащие общественной необходимости, непременно будут сопровождаться радостными ощущениями. В 20 в. этика развивалась под существенным (быть может, оп­ределяющим) воздействием идеала научной рациональности, что не помешало ей сохранить социально-критическую на­правленность и на свой манер противостоять тоталитарному духу времени. Наиболее характерными с этой точки зрения являются аналитическая этика и феноменологическая этика, первая продолжает эмпирическую, а вторая пытается оживитъ метафизическую традицию в понимании морали. Аналитичес­кая этика возникла в рамках аналитической философии и идентифицировала себя как метаэтика, имеющая своим содержанием критический анализ языковых форм моральных высказываний. Предмет этики при таком понимании с анализа моральных принципов поведения, норм и добродетелей смещается на прояснение верифицированного значения мо­ральных понятий и предложений. Все сторонники аналитической этики исходят из признания качественного отличия моральных суждений как суждений прескриптивных от дескриптивных суждений, с которыми имеет дело познание. Аналитический метод, направленный на уточнение меры научной строгости этики, имеет важный духовно-эмансипирую­щий подтекст — он направлен против моральной демагогии и других форм манипулирования общественным сознанием, спекулирующих на непроясненной многозначности ценностных понятий и суждений.

Феноменологическая этика заострена как против жесткого догматизма классической этики (в частности, рационалисти­ческого априоризма Канта), так и против утилитаристского релятивизма. Она исходит из того, что ценности представляют собой некую объективную структуру (мир ценностей), которая дана человеку в непосредственных актах чувствования. В отличие от рационализма, видевшего в чувствах выражение субъективности, феноменология рассматривает акт чувство­вания как способ познания ценностей. Волевой акт, направ­ленный на добро, по Гуссерлю, является добрым не в силу природных оснований или иных внешних по отношению к самому добру причин, он заключает добро в себе как иде­альный образ, остающийся всегда равным самому себе неза­висимо от того, кто конкретно воспринимает его в этом со­держании. Априорные, идеально-объективные ценности ста­новятся пределом устойчивого желания и предстают перед человеком в качестве практического императива. Возникаю­щая при этом проблема состоит в том, чтобы в акте оценки высветить сами ценности в их общезначимом содержании и чтобы трансформировать их объективный порядок в жизнен­ную задачу. По мнению М. Шелера, труд которого «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (т. 1—2,1913— 16) развертывает феноменологические идеи в продуманную этическую систему, ценности образуют иерархию, состоящую из четырех основных ступеней: гедонистические, витальные, духовные и религиозные. Речь идет не об исторических ста­диях, а о вневременной структуре. Различие между абсолют­ными ценностями и их исторически обусловленным существо­ванием в форме человеческих целей имеет для феноменопогической этики существенное значение, что стало одной из центральных идей в книге Н. Гартмана "Этика» (1925). Зада­ча морали и этики состоит в направлении человеческого поведения «вверх» — в соответствии с объективным порядком ценностей. Феноменологическая этика преобразовала метафизические традиции в понимании морали т. о., что ее в рав­ной мере можно считать как этикой конкретной личности, так и этикой абстрактных принципов. Примечательными с точки зрения понимания предмета эти­ки в 20 в. являются образы морали, сложившиеся в американ­ском прагматизме (Джеймс, Дьюи и др.) и русской религиоз­ной философии (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и др.).

Прагматизм связывает моральные понятия с интересами, по­требностями, успешностью поведения, придает им ситуатив­ный характер. Мораль демистифицируется до такой степени, что она, рассматривавшаяся традиционно как источник внут­реннего недовольства, начинает интерпретироваться как сред­ство на пути к душевному комфорту и довольству жизнью. Русская религиозно-философская этика рубежа 19—20 вв., так же как и вся западная этика Нового времени, вдохновлена идеей морально суверенной личности, ее отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту идею без отказа от метафизики морали и от идеи изначальной коллективности человеческого существования. И то и другое приобретает в ней религиозно-мистические формы: основания морали ус­матриваются в божественном абсолюте, коллективность ин­терпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая со­борность.

Конец 20 в. в европейской этике характеризуется двумя но­выми тенденциями — переходом к прикладной этике и пере­осмыслением предмета этики в контексте постмодернистской философии. Прикладная этика занимается моральными кол­лизиями в конкретных сферах общественной практики и су­ществует как совокупность дисциплин (биоэтика, этика биз­неса, этика науки, политическая этика и др.), которые стали составными элементами самих этих практик. Является дис­куссионным вопрос о статусе прикладных этик, в частности о том, остаются ли они составной частью философской эти­ки или превратились в частные дисциплины. Характер аргу­ментация этико-прикладных исследований, прямо связанной с философскими образами человека и предполагающей пред­варительное решение вопросов, касающихся понимания мо­рали, ее места в системе человеческих приоритетов, достоин­ства и прав человека, онтологических признаков личности и др., позволяет предположить, что прикладная этика явля­ется важной стадией процесса исторического развития самой морали. Ее можно интерпретировать как особого рода теоре­тизирование — теоретизирование в терминах жизни. Постмодернистская философия с ее отказом от логоцентризма, деконструирован нем классических философских оппози­ций, прежде всего оппозиции познающего субъекта и объек­тивной реальности, со свойственным ей пафосом единично­сти, ситуативности, открытости имеет важное, до конца еще не выявленное значение для этики. Она разрушает превали­ровавший в философии просветительски-репрессивный образ этики, сводящейся к абстрактным принципам и всеобщим оп­ределениям. Осмысленная в перспективе постмодернизма эти­ка сливается с живым моральным опытом, становится мно­жественной, многоголосой, открытой. Прокламируемое пре­одоление границы между писателем, читателем и текстом, в результате чего смысл сливается с выражением, а они вместе с пониманием, приобретает высокую степень действенности именно применительно к морали, которая не прилагается к индивиду, а учреждается им самим. Постмодернизм можно интерпретировать как доведенную до конца антинормативистскую установку, которая стала ведущей в после гегелевской этике. Он исходит из убеждения, что нет морали, отделен­ной от индивида и вознесенной над ним. Размышления о предмете этики в истории европейской фи­лософии концентрировались вокруг ряда сквозных проблем, таких, как соотношения счастья и добродетели, индивидуаль­ной и социальной этики, намерений и действий, разума и чувств в моральной мотивации, свободы и необходимости че­ловеческого поведения и др. Их особенность состояла в том, что они в реальном опыте нравственной жизни чаще всего приобретали характер дилемм, свидетельствуя о многократ­ной дисгармонии, разорванности человеческого существо­вания.

Этику можно определить как рефлексию над моральными ос­нованиями человеческой жизни (понимая под рефлексией обращенность сознания на себя). Если мораль есть непос­редственное сознание смысла жизни, впечатанное в язык са­мой практики, то этика есть сознание сознания жизни, т. е. сознание жизни второго уровня. Решающая причина, опре­деляющая необходимость такой вторичной рефлексии, состо­ит в том, что моральное сознание попадает в ситуацию, ко­торую вслед за Кантом можно было бы назвать ситуацией двусмысленности притязаний. Речь идет о конфликте (кри­зисе) ценностей, когда мораль теряет очевидность, не может поддерживаться силой традиции, и люди, раздираемые про­тиворечивыми мотивами, перестают понимать, что есть доб­ро и что есть зло. Такое, как правило, происходит при столк­новении различных культур или культурных эпох, когда, напр., новые поколения резко порывают с традиционными устоями. Чтобы найти общий язык друг с другом, люди вы­нуждены заново ответить на вопрос, что такое мораль, — об­ратиться к познающему разуму, чтобы с его помощью восста­новить порвавшиеся нити общественной коммуникации, обо­сновать необходимость морали и дать новое ее понимание. Этика есть способ, каким мораль оправдывается перед разумом.

По родовой принадлежности этика относится к философии, составляя ее нормативно-практическую часть. Этика суще­ственным образом связана с метафизикой. В этом прежде все­го выражается ее философский характер. Мораль претендует на абсолютность, на то, чтобы быть последней ценностной опорой человеческого существования. Поэтому учение о мо­рали всегда взаимоувязано с учением о бытии; по характеру трактовки оснований морали все философские моральные си­стемы можно подразделять на гетерономные и автономные (см. Автономия и гетерономия). Существенное своеобразие этики состоит в том, что она, будучи наукой о морали, явля­ется в то же время в известном смысле частью последней. От­деляя этику как практическую философию от теоретической философии (физики, математики, учения о первопричинах), Аристотель имел в виду, что она задает предельную целевую основу человеческой деятельности, определяя, на что она в конечном счете направлена и в чем состоит ее совершенство (добродетельность, добротность). Этику изучают не для того, чтобы знать, что такое добродетель (мораль), а для того, что­бы стать добродетельным (моральным). Она имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя зависит от ра­зумно аргументируемого выбора самого человека. Этика пересматривает (как бы заново структурирует) всю че­ловеческую жизнедеятельность под углом зрения сознатель­ного, индивидуально-ответственного выбора. Этим опреде­ляется понятийный аппарат этики, ее идеально задаваемое проблемное поле. При всем доктринальном многообразии этических систем все они так или иначе имеют дело с тремя основными тематическими комплексами. 1) Что я должен де­лать (каким нормам следовать, к чему стремиться, что пред­почесть)? Чтобы ответить на этот вопрос, составляющий differentia spesifica этики, необходимо исследовать, в чем зак­лючается смысл жизни, что такое добро и добродетели в от­личие от зла и пороков, какие действия подлежат этическому вменению, как возможна свобода воли. 2) Как я могу соеди­нить моральный мотив (стремление следовать долгу) с разно­образными интересами, естественным желанием счастья? Этот вопрос предполагает рассмотрение того, что такое счас­тье, какую жизнь можно считать счастливой, какой из об­разов жизни является с этой точки зрения более предпо­чтительным, каковы конкретные обязанности индивида применительно к его различным природно и социально обус­ловленным целям, какие качества он должен в себе культи­вировать. 3) Как мое благо может быть соединено с благом других людей или каким образом моральная автономия лич­ности может приобрести форму общезначимых норм? Такой постановкой вопроса этика прямо смыкается с философией истории, представлениями о совершенном общественном ус­тройстве. Она вырабатывает ряд понятий (милосердие, спра­ведливость, дружба, солидарность и др.), задающих мораль­ный вектор социальным институтам и отношениям. Всякая развитая этическая система включает в себя более или менее детализированную программу поведения, призванную реали­зовать такой образ жизни, который позволяет снять разди­рающие индивидов противоречия и признается ими в каче­стве морального достойного. Нормативная определенность этих программ — один из важных признаков их классифика­ции. По этому критерию можно выделить такие разновидно­сти этики, как этика гедонизма, эвдемонизма, внутренней стой­кости, сентиментализма, созерцания, утилитаризма, скепти­цизма и др.

Вопрос о предмете этики не имеет одноразового, бесспорно­го решения: как философская наука этика в определенной мере сама создает свой предмет — отсюда многообразие и индивидуализированность этических систем.

Философы, занимавшиеся этикой:

• Аристотель
• Абеляр
• Валла
• Декарт
• Кант
• Сократ
• Эпикур
  

Связанные понятия:

• Этос
• Этика науки
• "Этика" Спинозы
• «Этика, или познай самого себя» Абеляра
• «Этика» Вундта
  

Литература:

1. Аристотель. Никомахова этика.— Соч. в 4 т., т. 4. М, 1984;
2. Эпи­кур. Письмо Менекею.— В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учени­ях и изречениях знаменитых философов. М., 1979;
3. Абеляр. Этика, или Познай самого себя.— В кн.: Теологические трактаты. М., 1995;
4. Де­карт Р. Рассуждение о методе.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989;
5. Гоббс Т. О гражданине.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965;
6. Спиноза Б. Этика.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1957;
7. Кант И. Основоположение к метафизике нравов.— Соч. в6т.,т.4<1). М., 1965;
8. Гегель Г. Философия права. М, 1990;
9. Ницше Ф. К генеалогии морали.— Соч. в 2 т., т. 2. М, 1992;
10. Спенсер Г. Основа­ния этики. СПб., 1899;
11. Соловьев В. С Оправдание добра, Нравствен­ная философия.— Соч. в 2 т., т. I. M., 1988; Мур Дж. Принципы эти­ки. М., 1984;
12. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей.— Избр. произв. М., 1994; Витгеншнейн Л. Лекция по эти­ке.— Веб.: Историко-философский ежегодник. Мм 1989; Троцкий Л. Их мораль и наша.— В кн.: Этическая мысль. М., 1992;
13. Дробницкий. О. Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М, 1974;
14. Гусей­нов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.