Средневековая западноевропейская философия

До недавнего времени средневековую фи­лософию чаше всего представляли как конгломерат эклекти­ческих идей. Поскольку господствующим мировоззрением Средних веков было христианство, магистральные идеи этого времени — это идеи теологические, касавшиеся того, как по­нимать Бога, Троицу, творение и пр. Философия считалась «служанкой богословия», в чем философы Нового времени, а зачастую и современности, усматривали ее приниженный ста­тус. Само понятие о том, что такое философия, калькирова­лось с понятия о ней в Античности или в Новое время, по­этому средневековая философия считалась пара- или псевдо­философией, и казалось возможным расценивать христианс­кое мировоззрение через идеи платонизма, аристотелизма или стоицизма. При таком подходе это означало, что самостоя­тельного философствования в ту пору не существовало. Действительно, философия этого периода (в этом ее исклю­чительность) была тесно сопряжена с теологией, проблема­тика же основывалась на бытийном отношении Бог-Творец - сотворенный из ничего мир (в т. ч. человек) Августин в трак­тате «О граде Божием» полагал философа, мудреца, богосло­ва, пророка, учителя этики одной фигурой. Как и теолог, фи­лософ строил свои системы, обращаясь к изначально Божественному смыслу бытия и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у философии были отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством — сомнением (в истин­ности вероисповедных догматов) и со свойствами разума, при­званного сомнения побеждать и причащаться к высшей ис­тине.

Периодизация. Средневековую философию можно раз­делить на следующие периоды 1) патристика(2—б вв.), 2) анализ возможностей слова, связанный с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (7— 10 вв), 3) схоластика(11—14 вв. ). В каждом из этих периодов обычно различают «рационалистическую» и «мистическую» линии. Однако разум того времени был мистически ориенти­рован, а мистика рационально организована. Обе эти линии вплоть до 13 в , когда произошел разрыв разума и веры, были нераздельны. Им обеим свойственно то, что называлось «схождением ума в сердце», это требовало новых способов бытования души ими были умозрение, молитва, исповедь, на­ставление. Составляя с теологией единый идейный комплекс, философия развивалась не только в светских школах (с 11 в) или в университетах (с 13 в), но прежде всего в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известны францисканцы (Александр Гэльский, св. Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт Вели­кий, Фома Аквинский). Даже имена философов и школ свя­заны с соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Теодо­рик Шартрский, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберий­ский).

Патристика разделяется на доникейскую (2—4 вв.) и посленикейскую (4—6 вв. ), греко-византийскую (Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др. ) и латинскую (Августин, Боэцийи др. ). Византийская философия ответит решающее место непосредственному со­зерцанию Бога в интуитивном акте, в то время как католическая мысль развивается внутри пересекающихся линий ми­стицизма и рационализма. Важную роль играли споры с нео­платонизмом, гностицизмом и ересями. Собственно западно­европейская философия Средних веков ведет начало с посленикейской латинской патристики.

Философствование, выявляющее возможности слова, — это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период условно, подразумевая христи­анизацию новых ареалов — территорий будущей Западной Европы Важнейшие представители такого философствова­ния — папа Григории Великий, Исидор Севилъский, Беда Досто­чтимый, магистры Каролингской академии, прежде всего Ал­куин. Особняком в этом ряду стоит Иоанн Скотт Эриугена. В развитии схоластики можно выделить ранний (11—12 вв.) и поздний (13—14 вв.). периоды Представителями ранне-схола­стического периода являются И. Росцелин, Ансельм Кентер­берийский, П. Абеляр, Бернард Клервоский и др., позднесхола­стического периода — Р. Луллий, И. Бонавентура, Фома Ак­винский, Сигер Брабантский, Дунс Скот, У. Оккам, творцы «экспериментальной философии» Роберт Гроссетест, Р. Бэ­кон и др. Позднесхоластический период характерен активным освоением идей арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля, что привело к формированию двойственной истины теории.

Особенности средневековой философии.

1. В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности, что она открыта в Священном Писании. Идея Откровения была раз­работана отцами Церкви и закреплена в догматах. Так поня­тая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости эта идея была новой. По­лагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог, вопло­щением которого на земле явился Христос в единстве Боже­ственной и человеческой природ. Потому дольний мир, со­ответственно и человеческий разум изначально мыслились встроенными в высшую реальность, причащаясь ей Прича­щенный разум — это определение средневекового разума, функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия («филосо­фия — служанка богословия»)
2. Основаниями средневековой философии были теоцент­ризм, провиденциализм, креационизм (творение мира по Слову из ничего), традиционализм. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям. В условиях заданности ис­тины основными философскими методами были герменев­тический и дидактический, тесно связанные с логико-грам­матическим и лингвистико-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответ­ственно было общим для всего сотворенного, то оно пре­допределило рождение проблемы универсалий, с попытками решения которой связаны три философских течения: кон­цептуализм(существование общего вне и внутри конкрет­ной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм(существование общего после и вне вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хра­нителем античных традиций, реализм считался единствен­но правильным подходом к решению проблемы универса­лий, появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм рассматривал­ся как сочетание умеренного реализма с умеренным номи­нализмом. Однако исследования средневековых текстов по­казали, что важнейшую роль в понимании тварного мира иг­рает именно концептуализм.
3. Попытки разрешения проблемы универсалий давали возмож­ность обнаружить процедуры сопричастности земного и гор­него миров. В теологическом контексте логика, бывшая и ин­струментом философии, и ее частью, представляла собой осо­бые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения. По суще­ству такая логика есть теологика. Поскольку в силу акта творения по Слову вещам передава­лись и креативные функции, то сотворенное существо, оста­ваясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе, любая вещь была субъектной (res subjecta), Боэций назвал ее субъект-субстанцией. Наличие субъект-субстанции, т е особенного всеобщего, делающего (напр., для Боэция или Абеляра) ненужным деление субстан­ций на первые и вторые и отражающего уникальность вещи, выражает прежде всего акт творения. Потому родовидовые связи оказываются лишь одной из возможностей анализа акта мышления.
4. Идеи субъектности и соответственно личностности нахо­дятся в тесном отношении со смыслом воплощенного Сло­ва, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих ре­лигий и философских умозрений. Инкарнация (воплоще­ние) — не вселение Бога в тело. Явление богов в человечес­ком облике, известное у греков, не означало их становления человеком. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, приносимую распятым Сыном человеческим, предпо­лагая внутренние мистические богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Тро­ице. Воплощение Слова предполагает, что оно свободно от спиритуалистического характера Единственность и неповто­римость акта творения и искупления привели к включению исторического времени в сферу европейской мысли. Если ис­тория философии есть история богопознания, то в обраще­нии философов к Богу реализуется их свободная воля Исто­рия философии в Средние века есть история мысли, выбира­ющей Бога
5. В Средневековье, ориентированном на авторитет, не было авторов в принятом смысле слова. Истинным автором как мира, так и слова о мире считался Бог, авторитетами — отцы Церкви Человек начинал познавать мир как комментатор. Выражение мира в понятиях было лишь одним из вербально-интеллектуальных способов его осмысления. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отноше­ния к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу. Возникшая в античности логика силлогизма перестает быть равноправной с логикой диспута. Поэтому возрастает интерес к «Топике» Аристотеля, и на че­ловеческом уровне роль всеобще-необходимого знания на­чинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения. Они выражаются в понятиях самосознания, поступка, совести, интенции, осоз­нанности поступка, личной ответственности. Путь к дости­жению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, т е самопознание по­нималось как определенного рода богопознание, а исповедь представала не только как процедура причащения Богу, но и как философствование.
6. Познавательные акты суждения при такого рода познании нагружены актами нравственного суждения, а механизмы по­знавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения
7. Всякое знание приобретает модальный, или правдоподоб­ный характер. В Средние века приоритетным оказывается ди­алектическое знание, а способом мышления — тропы(мета­фора, метонимия и пр. ) как важнейшие аргументы для при­знания равносильности разнообразных утверждений, по­скольку любое точнейшее рассуждение (определение) перед непостижимым — всего лишь вероятное рассуждение. Про­блема определения состоит в отыскании собственных при­знаков вещи, что не делает его эквивалентным вещи, выражая лишь ее статус, поскольку все познаваемые вещи неопреде­лимы. Средневековую диалектику, сопровождаемую любовью к Богу, австрийский философ Р Томас назвал «медитативной диалектикой». Поскольку истина открыта, то роль доказатель­ства часто выполняли примеры.
8. В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия ко­торой одновременно направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Идея двуосмысленности, или эквивокациистановится одной из важнейших идей сред­невековой философии. Наряду с унаследованными от Антич­ности понятиями (бытие, субстанция, количество, качество, отношение) огромное значение приобретают идеи ничто, при­сущности, интуиции, статуса вещи, интенции, субъект-суб­станции, персоны, сингулярности, концепта, трансляции (пе­реноса), трансумпции (перестановки).
9. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, а также в силу дарованной ему способности разумного при­чащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли.

Виды философии. Ко времени Боэция философия раз­делялась на три вида спекулятивную, практическую и раци­ональную. Спекулятивное знание делилось на теологическое, математическое и естественное (физическое). Естественное знание — неотвлеченное, оно рассматривает вещи в движе­нии, исследуя формы тел вместе с материей, математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а фор­мы без материи, теологическое — знание отвлеченное и ли­шенное движения, поскольку Божественная субстанция ли­шена как материи, так и движения. Под практической фило­софией понималась этика. Рациональная философия, или ло­гика, заменила риторику и поэтику. Все три вида философии были тесно сопряжены между собой. Формулы Августина «ве­рую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить» выражали двуосмысленно направленное внимание человека на предмет постижения — Бога.

Смыслы философии. В период доникейской патрис­тики формируется идея возникновения мира из ничего, под­черкивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы. Были пред­приняты попытки, приведшие к обоснованию онтологичес­кого единства Троицы, т е единства по сущности, и Ее же онтологического различия, т е различия по ипостаси. Это позволило Августину в "Исповеди" сопрячь воедино субстан­цию с субъектом (с 120—121), так что субъект мог высказы­ваться не столько о субстанции, сколько в субстанции, фор­мируя ее, и тем самым приходить к самопознанию, обращаться к истокам собственной души, т.е. к началу творения, где вопрошающий стоит непосредственно перед Творцом. Мысль Ав­густина перерабатывает внутренней работой не воспринима­емое извне, а наоборот — проецирует вовне, в сферу реаль­ного межличностного существования, открываемое изнутри. Поэтому всякая проблема у него имеет статус онтологичес­кой. С постижением такого рода внутренней реальности свя­зано его учение о воле, которое стало основополагающим в Средневековье. В трактате «О граде Божием» воля определя­ется как природа, как «дух жизни». Идея предопределения, свя­занная с идеей предвидения (предзнания, или прогноза), от­стаивается Августином в тесной связи с идеей свободы воли. Предопределение не тождественно понятию судьбы, оно свя­зано с началом мира по Слову, и у него нет иных причин, кроме Бога. Для Августина утверждение об отсутствии сво­боды воли на том основании, что Бог предузнал все что есть в нашей воле, не имеет смысла: «Нельзя сказать, что предуз­нал ничто», поскольку смысл познания в том, чтобы позна­вать нечто. Но если познается нечто, то при Божественном предвидении нечто есть в нашей воле: «Мы нисколько не на­ходим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допу­стив предвидение Божие, ни отрицать в Боге предвидение будущего, отвергая свободу воли, мы принимаем и то, и дру­гое» («О граде Божием», V, 10). Анализ проблемы воли, свя­занного с нею понятия греха, прежде всего первородного, а также выявление принципиального различия между нетвар­ным и тварным бытием позволили Августину рассмотреть родовидовые связи как одну из логических возможностей пе­реформирования субстанции в процессе причащения ее Богу. В результате первородного греха природа человека сотворен­ного преобразилась в природу рожденную, то есть облада­ющую родовидовыми связями: «Человек от человека не так происходит, как произошел человек из праха. Прах был веществом для создания человека, а человек рождая, бывает отцом для человека. Тело не то же, что земля, а человек как бывает отцом человеков, так бывает и потомком, человеком же». Изменилась логическая формула праведной жизни: «Тогда было сказано человеку. Умрешь, если согрешишь теперь же говорится мученику Умирай, чтобы не согрешить. Тогда было сказано Если вы преступите заповедь, то смертию умрете, те­перь говорится: Если откажетесь от смерти, то преступите за­поведь», ибо «тогда смерть была приобретена посредством греха, а теперь посредством смерти совершается правда» (там же, XIII, 3). При исследовании родовидовых связей (где не­обходима античная логика) выясняются возможности выде­ления признаков, способствующих преодолению этих связей, обеспечивающих новое преображение родовой грешной при­роды в безгрешную.

Истинное нетварное бытие, которому причащался человек, есть тождество жизни, мысли и блаженства, стремление к бла­женному бытию, по Августину, отличает христианского фи­лософа от любого другого, поскольку любовь к мудрости оз­начает любовь к Богу, ибо Он — Мудрость. Мудрость есть знание, которое делает блаженным. Поэтому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека Душа, достигшая предела благодатного познания с помощью определенных правил, оказывается в со­стоянии воспринять Божественную иллюминацию (озарение), способствующую возникновению морального сознания, или совести. Она и есть единственное основание, которое прида­ет суждениям человека всеобще-необходимый характер. Со­весть есть согласование Божественного закона и человечес­ких моральных установлений.

Боэций в многочисленных комментариях к различным фи­лософским трактатам (в частности, Аристотеля, Порфирия) определил стратегии средневековой философии относитель­но проблемы универсалий (заняв в данном случае позицию концептуализма). Понимание этой проблемы у него связано с пониманием идеи эквивокации связанной с особым стату­сом вещи в условиях творения мира из ничего Божественным словом. Вещи изначально есть по акту творения. В них изна­чально запечатлено слово Бога («сказал и сделал»), что дает возможность человеку впоследствии создать о них понятие, или коренящееся «в истине вещей», или не соответствующее действительности, ибо второе имя свое, прилагаемое на ос­новании акта познания, о себе они получают от человека. Когда Боэций вслед за Порфирием ставит проблему существо­вания универсалий, определившую стратегии средневековой мысли («существуют ли они самостоятельно или же находят­ся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бы­тием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них» — «Утешение философией» и другие трактаты М , 1990, с 23), то вовсе не случайно в его рассуждениях нет ме­ста номинализму(общее после вещей), речь могла идти толь­ко о реализме(общее до вещей) и концептуализме(общее в вещах). Первым делом «божественной природы» человечес­кой души является дознание относительно каждой вещи, есть ли она, а уже затем, что она есть, какова она и т. д. (там же, с 6—7). Это «есть» отлично от аристотелевского утверждения о первичности существования, не связанного с идеей творе­ния и соответственно не связанного с двойственными — Бо­жественным и человеческим — смыслами сущих вещей. Ибо че­ловеческие имена могут не выражать их бытия. «Глагол «есть» сказывается обо всех одинаково, но при всем этом им всем при­суща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но толь­ко имя». Вещи к тому же могут изменить свое значение (там же, с 12,17). Человек осмысливает и вещи, и самого себя, имен­но он формирует сущность, которая тем самым никогда не тождественна существованию, потому что тварную сущность можно изменить из безгрешного стать грешным, из бессмерт­ного — смертным, и наоборот. Поэтому субстанция у Боэция интенциональна, субъектна, даже персональна. Вопрос о сущности вещи мог быть поставлен и решаться после того, как дан ответ на вопрос о существовании вещи. Суще­ствование истолковывается как результат акта творения, ко­торый представляет собой не чисто мыслительный акт, а имен­но акт существования. Такого рода подход задавал совершен­но иную перспективу для обсуждения проблем логики, в цен­тре внимания которой оказались проблемы именования, соотношения имени и вещи Боэций в комментариях к «Ка­тегориям» Аристотеля выделил четыре типа связи вещей с именами или определениями: 1) однозначную связь, когда вещь связана с именем и определением, 2) многосмысленную, или полифоническую, когда вещи связаны только определе­нием, 3) разноосмысленную, когда вещи имеют разные име­на и разные определения 4) двуосмысленную, когда вещи имеют одно и то же имя, но разные определения эквивокация оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени, поскольку для Боэция род как универсалия — это определенный способ отношений между именем и веща­ми, о которых оно сказывается. Разный поворот логического внимания на одно и то же сущее (с точки зрения индивиду­ального имени или с точки зрения общего понятия) приво­дит к разным определениям статусов одной и той же субъект-субстанции (substantia subjecta), имя которой становится эк­вивокативным. Делая акцент на эквивокативности связи вещи и имени, Боэций в логике существенно ограничивает роль оп­ределения через родовидовые отношения. Десять категорий Аристотеля Боэций свел к двум субстанции, представляющей род и вид как подчиненный род, и акциденции, представля­ющей все признаки вещи, куда входят девять остальных ка­тегорий Аристотеля. При этом все категории просматривают­ся под углом зрения 5 способов предикации через род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки. По­скольку все акциденции присущи субстанции в качестве воз­можности (совпадающей с ничто) или действительности, то важнейшей процедурой ума оказывается деление, а фундамен­тальным принципом сущего — не род, а дифференция. Саму логику Боэций рассматривает как искусство нахождения и де­ления, обращая внимание на различие в процедуре деления (De divisione). Рассматривая взаимоотношение определения и описания, Боэций связывает определение с родом видом и отличительными признаками вещи. Род и индивид как наи­высшие пределы не могут быть определены, они могут быть только описаны. Тем самым описание и определение взаимо­обусловлены, будучи эквивокативными (там же, с 28—29,37— 38, 64—65). Так как субъект-субстанция есть сращение все­общего в индивидуальной вещи (что и есть концептуализм), это делает ее уникальной, как любое произведение, или тво­рение. Потому и понадобилось Боэцию в дополнение к вы­деленным Аристотелем типам связи имени и вещи (омони­мичная, синонимичная, отыменная) ввести связи полифони­ческую и разноосмысленную, а также определить место ро­довидовых связей при анализе проблемы личности. В трактате «Против Евтихия и Нестория», исследуя вопрос о двойствен­ной природе Христа, Боэций характеризует личность как «ин­дивидуальную субстанцию разумной природы» (с 172). Такое определение он, однако, считает предварительным, ибо для него определить личность значило определить личность Хри­ста. Боэций проанализировал три состояния первого сотво­ренного человека 1) состояние до первородного греха — бес­смертное со способностью совершать человеческие отправ­ления, кроме греховных, с заложенной возможностью греха, 2) состояние, возможное при условии преодоления искуше­ния, исключавшее волю к греху, 3) послегреховное, наделен­ное смертностью и греховной волей Христос, т е истинная личность, по мысли Боэция, из каждого состояния заимство­вал по одному началу из третьего — смертное тело, взятое с целью изгнать смерть, из второго — отсутствие греховной воли, из первого — потребности пить, есть и совершать все челове­ческие отправления не по необходимости, а по возможности (с 188—189). Это действительно определение уникальной личности, которое применимо к людям на правах регулятива.

Второй этап средневековой философии связан с распростра­нением христианства среди новых народов и началом его пре­вращения в мировую религию. Огромное значение приобре­ла передача накопленного вероучения прояснение идеи эс­хатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Ве­ликий, Беда Досточтимый), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, чему способствовало по­явление бесчисленных «этимологии» (Исидор Севильский), обучение тропам и загадкам (Алкуин) В это время разраба­тывались жанры видений («Видение Веттина Хейтона), свет­ских житий («Жизнь Карла Великого» Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв. Иоанн Скотт Эриугена в трактате «О природах» различает четыре сущности, или природы: 1) творящая и несотворенная; 2) творящая и сотворенная; 3) сотворенная и нетворящая; 4) нетворящая и несотворен­ная. Первая и четвертая природы — Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог-Отец. Вторая природа — природа ума, творящая вещный мир, третья — сам вещный мир. Третий период средневековой философии (его ранняя стадия) связан с появлением городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского обра­зования. Это в свою очередь обусловило 1) рождение схола­стики, 2) появление теологии как самостоятельной дисцип­лины и выделение этики из теологии, 3) анализ универсалий как фундаментальной проблемы.

На номиналистические идеи Иоанна Росцелина, которые из­вестны только от его оппонентов Ансельма Кентерберийс­кого и Петра Абеляра и касались различения Божественных Лиц (три Божественные ипостаси есть только слова; имя «Бог» есть имя субстанции, а не ипостаси, оно изобретено для обо­значения природы субстанции, а не Лица), ответили сами же его оппоненты.

Ансельм Кентерберийский определял универсалии через тож­дество субстанции, различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможным отделить эту форму, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий прин­ципиально онтологична. Гильом из Шампо в «Сентенциях» определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются меж­ду собой не только формами, но и сущностью. Петр Абеляр (в «Диалектике», «Логике для начинающих», «Те­ологии») полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо тогда все единичное было бы фикцией. В анализе проблемы универсалий он исходил из идеи высказы­вающей речи: сотворенный по Слову мир словом же постига­ет себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи, которая представляет собой взаимоинтенциальность смыслов (термин «интенция» теоретически осмыслен Абеляром), выражена в звуках, освя­щенных Св. Духом, и осуществляется в пространстве лущи с ее энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов (говорящего и слушающего), синтезирует в себе та­кие способности души, как память, воображение, суждение; такую речь Абеляр назвал концептом (термин, введенный им в философию).

Идея интенции оказала влияние на разработку Абеляром эти­ческих проблем: определение греха через намерение вело к признанию того, что человек наследует не первородный грех, а наказание за него, и что нет надобности в священнике как посреднике между Богом и человеком, ибо интенция лежит в основании человеческой души, непосредственно разговари­вающей с Богом.

Рационально-мистической линии Абеляра противостояла ми­стически-рациональная линия Бернарда Клервосского, считав­шего, что интенция лишает поступок самостоятельной зна­чимости и что собеседующее слово играет важнейшую роль при содействии благому решению, так что на основании же Абеляровой идеи речи священник как посредник необходим для верующих, являясь своего рода корректором и речи, и поступка.

Гильберт Порретанский провел фундаментальное различие внутри субстанции, всякая вещь есть такова, «какой она является» (quod еst) и «благодаря чему» (quo est) она такова. Quod est — не «чтойность», или сущность вещи, а ско­рее — «этость» вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, существует ли она, об этом свидетельствует только ее «этость». Существование — знак реальности вещи, сущность — свидетельство ее возможности. Quo est — свиде­тельство сотворенности вещной природы от другой приро­ды. Структурирование субстанции связано с двумя важней­шими для Гильберта терминами — «конкретность» и «сингу­лярность» (термин, введенный им в философию), в том смыс­ле, в каком человек— уникальное единичное бытие, он индивидуален, в том смысле, в каком он универсальное бы­тие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного мно­жества составляющих его статусов. Сингулярность того, бла­годаря чему вещь существует, характеризует основание и воз­можность реализации вещи, а конкретность — качественный состав вещи, прежде всего ее отличительный признак, «схва­тываемый» в концепте.

Гильбертова идея эквивокации основана на том, что в любом предмете есть два основания: общие с другими предметами и собственные. Эквивокация разных типов зависит от правиль­ного выяснения оснований, при которых два утверждения мо­гут быть одновременно истинными или противоречивыми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает основание для истинного, т. е. бессмертного, человека. Выс­казывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» — признание их разрыва ста­тус человека меняется в зависимости от его греховности, по­этому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но не теологи­ческого, а определение человека как образа и подобия Бога, напротив, относится к теологическому знанию, но не к есте­ственному. Возможность переноса смыслов Гильберт выражает (как и Абеляр) с помощью терминов «трансляция» и «трансумпция», рассматривая их в контексте учения о тропах. 13—14 века характеризуются спорами между 1) парижскими аверроистами (см. Аверроизм) и традиционалистами и 2) фран­цисканцами и доминиканцами.

С именами Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, кото­рые были магистрами Сорбонны, связываются прежде всего попытки разработки теории "двойственной истины" –, идеи двух истин — разума и веры, которая окончательно разделила те­ологию и философию, ибо, по представлениям «аверроистов», вера не требует доказательств, а суждения философа осно­вываются только на разуме. Опираясь на «Физику» Аристо­теля, «аверроисты» доказывали совечность мира Богу и не­возможность Божественного вмешательства в дела мира; они отрицали сущностную реальность личной души, утверждая наличие единого безличного ума—интеллекта в мыслящих су­ществах.

Фома Аквинский, оппонент «аверроистов»,  представил три на­правления в решении проблемы универсалий как взаимодо­полнительные аргументации, доказывающие бытие Бога (см. Фома Аквинский). Введя принцип индивидуации, Фома свя­зал его понятиями «форма» и «материя» — индивидуация при­дает материи характер определенного нечто и предполагает обозначение именем. Это определенное нечто оказывается не всеобщим, а особенным. Поэтому определение не может быть универсалией для вещей, подпадающих под это опреде­ление, и должно трактоваться номиналистически как знак. Не приемля такую трактовку универсалий, Фома вводит вто­рой род универсалий, абстрагированных и извлеченных из вещей человеческим умом, или рефлексивных универсалий. В разуме вещь существует в качестве подобия, которое всегда частично и далеко не универсально Акциденции свидетель­ствуют о бытии в том случае, если существуют субъекты, о которых они сказываются. Универсалии, независимые от вещи (ante rem), предсуществуют в божественном уме. От Бога по акту творения получили материальное и интеллектуальное су­ществование различные сущности, связанные с сущим через имя, которое есть не только конвенция, как того требует но­минализм, и абстракция, как того требует реализм оно обра­зует связь между собственно субъектом и его интеллектуаль­ными подобиями, что и есть универсалия по представлениям концептуализма. Универсалии внедрены в первую сущность и в качестве таковых не требуют определения.

Принципы индивидуации, концепта и интенции анализиру­ются в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и но­миналиста Оккама. Определение материи у Дунса Скота па­радоксально и антитетично. Материя определяется им через отрицание (белое — это не-черное), принцип индивидуации (в отличие от Фомы) зависит не от материи, а от формы, ко­торая является для материи видовым отличием. Сущностью материи оказывается ничто, бесформенность, поскольку пред­полагаются в одно и то же время в одном месте все возмож­ности формы. Концепт Дунс Скот определяет как мыслимое сущее, которому присуща «этовость», понятая как внутрен­ний принцип вещи, или интенция. Он различает две интен­ции в человеческом сознании — первичную и вторичную первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная — на умо­постигаемое, относящееся к сфере разума. Определяя мате­рию как бытие в других вещах, он фактически умаляет креа­тивную природу ничто и кладет начало однозначной трак­товке бытия.

Согласно Оккаму, универсалии не являются особыми реаль­ными субстанциями, существующими вне человека, это толь­ко образы вещей, их знаки (термины — отсюда позиция Ок­кама была названа терминизмом). Тем самым единичная вещь может рассматриваться как универсалия, универсалии не могут содержаться в вещах в качестве чего-то реального (это привело бы к умножению субстанций, что запрещено т. н. «бритвой Оккама») и существуют в душе как ее интен­ции. Как и Дунс Скот, Оккам различает первичные и вто­ричные интенции В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, замещаю­щих имена вещей, во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются уни­версалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологичес­кого он становится гносеологическим, что и стало тенден­цией нового мышления.

Философы Средневековья:

• Абеляр
• Августин Аврелий
• Вальтер сен-Викторский
• Варлаам Калабрийский
• Василий Великий
  
• Давид Анахт
• Давид Динанский
• Евстратий Никейский
• Евстафий Солунский
• Ефрем Сирин
• Жан из Миркура
• Жан из Жандена
  
• Жерсон
• Никифор Василаки
• Оккам
• Оливи
• Ориген
• Отло
• Павел Самосатский
• Палама Григорий
• Рабан Мавр
• Савонарола
• Сведенборг
• Татиан
• Уиклиф
• Феодор Газа
• Феодорит
• Феофил Антиохийский
• Цвингли
• Эгидий Римский
• Экхарт
• Юстин-философ

Литература:

1. Неретина С. С. Средневековая западноевропейская философия. Новая философская энциклопедия. М., 2000.
2. Неретина С. С. Верующий разум. К ис­тории средневековой философии Архангельск, 1995.
3. Неретина С. С. Тропы и концепты М., 1999.
4. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латин­ская патристика М , 1979,
5. Бычков В. В. Византийская эстетика М., 1986,
6. Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии М., 1987,
7. Мейендорф И. Введение в святоотеческое бо­гословие Вильнюс — М., 1992,
8. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т 1—4 М., 1994.
9. Карташев А. В. Вселенские собо­ры М., 1994,
10. Маритен Ж. Философ в мире М., 1994,
11. Бибихин В. В. Язык философии М., 1994 .
12. Коплстон Ф. С. История средневековой философии М., 1997,
13. Понятие природы в античности и в средние века, сб. ст., ч. 1. М., 1998,
14. Жильсон Э. Фи­лософ и теология. М., 1995.