Патристические сочинения задают антропологический и космологический горизонт для определения конкретных социальных понятий. Ключевую для средневекового сознания социальную проблему составляли отношения церковной и государственной власти. В контексте византийской истории была разработана специфическая концепция церковно-государственных отношений, «симфония». Ее первое определение сформулировал в VI веке император Юстиниан I (VI дополнение к его кодексу законов):

«Священство ( sacerdotium) и царство ( imperium ) – самые большие среди даров, данных людям Божией милостью. Первый служит Божественному, последний правит и решает дела людские… Если священство безупречно и полно доверия к Богу, а царство правильно и со знанием дела управляет доверенным ему обществом, возникает благословенная гармония (συμφωνία τις ’αγαθή)»[58].

За сформулированной здесь идеей – партнерства между Церковью и государством, symphonia tis agathe, – можно обнаружить целый комплекс исторических и теоретических факторов. В качестве практически действующего императива она имела два аспекта. С одной стороны, от Церкви требовалось безусловное уклонение от конфликтов с государством – это требование всегда оставалось незыблемым. С другой стороны, на светских правителей налагался запрет на вмешательство во внутренние дела Церкви, и требовалось уважать внутрицерковную самостоятельность. Это требование всегда выполнялось с той или иной степенью условности, в зависимости от темперамента и благочестивости императора. Сам император Юстиниан I, включивший этот принцип в государственное право, едва ли следовал ему в полной мере, активно вмешиваясь во внутрицерковные дела[59].

В византийской империи церковь была единственным учреждением, которое наряду с императорской властью имело свои собственные институциональные органы (управление, право) и следовало в своей политике собственной – богословской – логике. В отличие от позднего римско-католического учения о двух мечах[60], учение о симфонии не давало права претендовать на духовное господство в светских делах (решать, какая власть имеет здесь приоритет), но могло защищать право Церкви на собственное управление. Так, св. Aфанасий Александрийский писал императору: «Не вмешивайся в дела церкви, не приказывай нам в наших делах, лучше поучись у нас вести дела! Бог дал тебе императорскую власть, нам он доверил церковь. Как и любой, кто, лишив тебя власти, поступил бы против порядка Божьего, так и ты должен бояться, когда берешь на себя дела церковные, оказаться виновником большого преступления»[61]. Императоры постепенно начали считаться с этим обстоятельством: в то время как сын Константина все еще стремился дирижировать Церковью («То, чего хочу я, должно стать законом для церкви»[62]), следующий после него император Грациан снял с себя титул «Pontifex Maximum» (379 г.). Валентиниан I указывал на свой новый статус: «Я принадлежу лишь к сословию мирян»[63]. Император в Византии был членом Собора, но только в качестве «епископа по внешним делам». Он созывал Собор и председательствовал на нем, но не имел там права голоса. Из его обязанностей созывать Собор, заботиться о единстве Церкви и принимать меры против еретиков еще не следовали цезарепапистские полномочия.

Тем не менее, границы между царством и священством были весьма неопределенными. Юстиниан I, Лев III (VIII в.), Алексий I, Мануил I (XII в.), Феодор II (XIII. в.), Иоанн VI (XIV. в.), Мануил II (XV. в.) – если брать только самые знаменитые примеры – считали себя «богословами на троне». Долгая борьба против поддержанных императорами ересей (арианство, иконоборцы, монофизитство) иллюстрирует негативное значение этого обстоятельства для Церкви. На церковных церемониях император появлялся в одеждах и с митрой, превосходивших роскошь облачения патриарха. Но особенно тяжелыми последствиями были чреваты многочисленные примеры произвола и вмешательства императора в дела Церкви. Патриархов «избирали» на соборах исключительно по указанию императора и точно так же, без каких-либо проволочек освобождали от должности. Императоры пользовались казной Церкви, они забирали у Церкви ее привилегии и собственность, они оказывали давление при решении вопросов канонизации и т.д. Кроме того, они принуждали патриархов освящать их, даже если их восхождение на трон было связано с кровопролитием[64]. Об императоре Михаиле А. Лебедев говорит, «что он принадлежал к тому типу императоров, которые отождествляют правление со свободой сотворения зла»[65]. Император Никифор Фока издал указ, по которому все церковные дела должны были решаться с согласия императора. «Четкого разграничения ролей никогда не было, точно так же никогда не было определено, кому – императору, патриарху или богословам – принадлежала высшая определительная власть – ‘непогрешимость’ – в богословских вопросах. Лишь сакраментальные функции священников незыблемо оставались за посвященными в сан представителями церкви», – отмечает М. Фёген[66]. Миропомазание императора давало ему также определенный сакраментальный статус[67].

Было бы некорректно говорить о какой-то единой модели церковно-государственных отношений в государстве с тысячелетней историей. Были разные исторические эпохи, династии и разные тенденции, зависевшие от внутренней динамики жизни Византии. Наконец, разные личности с собственным религиозно-нравственным строем приходили на трон. Однако какие бы исторические обстоятельства ни меняли общую линию, в Византии господствовало представление о согласии как норме во взаимоотношениях между Церковью и государством[68]. Справедливы слова А. Николина: «История Византии – это история страны, для которой становление и укрепление церковно-государственных отношений имело первостепенное значение. Пожалуй, ни в одном христианском государстве не уделяли им такого внимания. Нигде столько работы государственной мысли не ушло на становление этих отношений. И нигде вопрос о союзе церкви и государства не был решен более удачно. Опыт Византии – это практический опыт согласия, сотрудничества двух властей»[69].

Примеров сотрудничества Церкви и государства множество: Церковь активно занималась благотворительностью и открывала образовательные учреждения[70]. Она оказывала государству финансовую поддержку, помогала при народных волнениях и восстаниях и при нападениях на государство извне. На Церковь возлагались общественные обязанности, связанные с развитием системы общественного призрения и образования, с контролем над пенитенциарной системой (тюрьмами), избранием должностных лиц городского управления, контролем над исполнением законов и т.д. «Такие обязанности епископа, - пишет А.Николин, - хотя и противоречили правилам Церкви (по 81 апостольскому правилу «не подобает епископу или пресвитеру вдаваться в народные управления»), однако, с другой стороны, они давали возможность церковным властям активнее помогать обиженным, защищать несчастных, поддерживать всякую правду, используя для этого и авторитет государственной власти»[71]. Нередко духовенство принимало участие в управлении государством. Патриарх считался вторым лицом в византийской иерархии власти. Некоторые византийские патриархи временно брали на себя регентство при несовершеннолетних императорах. Кроме того, Церковь оставалась инстанцией, осуществлявшей нравственную критику общества.

Значительной фигурой в истории богословского учения о государстве и обществе был Патриарх Фотий (820–890), с которым олицетворяется целая эпоха византийской истории. Он стремился к независимости Церкви и ее участию в общественной жизни. В своих многочисленных письмах, адресованных императору, чиновникам, носителям власти он выступал за справедливость, обличал политиков. Социальный и богословский авторитет Фотия, а также его вклад в развитие социальных представлений христианства были очень высоки. Книга Epanagogetounomou («Введение в закон»), которая открывала эпоху новой кодификации юстиниановского права в 886 г., содержит богословскую концепцию Imperium и Sarcedotium. Фотий дает в ней следующее определение императора:

«Он – законная власть (’έννομος ’επιστασία), общее благо для всех подданных. Он не подвергает кого-либо наказанию по антипатии к нему и не делает добра по пристрастию, он дает награды беспристрастно, подобно судиям в борьбе… Цель императора – благодетельствовать, почему он и называется благодетелем. И когда он отложит благодетельствование, кажется, что он извратит смысл понятия царя сравнительно с древними учениями… Император должен защищать и подкреплять, во-первых, все написанное в Божественном Писании, потом также все догматы, установленные семью Святыми Соборами, а также избранные римские законы… Император должен быть отличнейшим в Православии и благочестии и прославленным в божественном усердии, сведущим в догматах о Святой Троице и в определениях о спасении через воплощение Господа нашего Иисуса Христа»[72].

Пост императора в понимании Фотия – это служение. Основную задачу императора составляет забота о безопасности и благополучии своих подданных. Император должен, во-первых, почитать Священное Писание, во-вторых, – соборные каноны и, наконец, унаследованные римские законы и добиваться их осуществления[73]. Лишь последние – светские – законы находятся в компетенции императорского суда: каноны относятся исключительно к компетенции суда патриарха[74].

Определение патриарха, пожалуй, отличается от определения императора выгодным образом: «Патриарх является живым, одушевленным отражением Христа, словом и поступками отражающим истину»[75]. Его исключительными задачами являются забота о спасении душ верующих, иноверцев и неверующих, а также толкование церковных догм и церковных норм. Из этого определения задач, по Фотию, вытекало следующее отношение между императором и патриархом: «Поскольку государство, по аналогии с человеком, состоит из членов и частей, самыми крупными и важными членами являются император и патриарх. Поэтому и полное согласие и единодушие между царством и священством (βασιλεία και ’αρχιερωσύνη) есть мир для души и тела и счастье для подданных»[76]. Взгляды Фотия во многом шли дальше традиционных византийских представлений: «симфония» Юстиниана, реализуемая путем смешивания задач, была теперь представлена Фотием в виде функционального разделения труда. Отображением Христа Фотий называл не императора, а патриарха (!). Также и требование подчинить власть и функции императора праву было в истории Византии прецедентом[77].

Об отношениях Церкви и государства говорят, что до самых последних дней Церковь в Византийской империи имела право на критику светских властей и активно ее практиковала. «Как к свету тень, так и к блеску восточно-римской мысли об императоре принадлежит уничтожающая критика со стороны современников в адрес правителей, какими они были на самом деле», – так охарактеризовал В. Рубин еще одну тему христианской социально-политической литературы[78]. Голос Церкви служил главным рупором общественного мнения, ограничивая всевластие императора и держа его поведение в рамках нравственных норм. Публичная критика императора в Византии была тем убедительнее, что сопровождалась частыми покушениями и восстаниями[79]. Эта критика, разумеется, лишь косвенно затрагивала структурные пласты существующей системы[80]. Универсальный характер императорской власти – отличая ее от конкретного индивидуального воплощения – никогда не ставился под сомнение. В течение всей эпохи существования империи сохранялось и осуществлялось церковное «право убежища», Azyl – замечательный знак свободы церкви, восходящий к сакральному статусу храма в античном обществе. В то же время за тысячелетие своего существования византийская Церковь не выработала богословского права на неповиновение, наподобие того, которое развилось в Римско-Католической Церкви, хотя церковные санкции в отношении императора имели место[81].

 Если правитель своими несправедливыми деяниями и жестокостью навлекает на себя «проклятие Ада», то он берет это под свою личную христианскую ответственность, – таким было общее богословское решение этой проблемы. Плохие правители – Божие наказание людей за их грехи: это воззрение было широко распространено как в Византии, так и позже на Руси. Однако в Византии гораздо легче можно было услышать христиански обоснованную критику, чем это было в эпоху Московского царства, в наиболее типически близкий к Византии период русской истории. Границы власти, божественная легитимность, вмешательство правителя в дела церковные ставились под сомнение лишь время от времени, но за недостаточность веры или отклонения в сторону ереси, за жестокость и тиранию императоры могли поплатиться многим[82].

Социально-христианская мысль в Византии не ограничивалась политическими темами – дискуссиями о смысле и сущности христианской власти, христианского государства, отношений между Церковью и государством. Значительное место в жизни Византийской Церкви занимала пастырская деятельность, вопросы регулирования христианского быта: семейных отношений, положения женщины, гендерных вопросов, темы богатства и бедности, этики труда и досуга, отношения к традиции и просвещению, войне и миру, отношения к иным религиям и культурам. Эти проблемы, однако, не относились к определению социальной конституции общества, решались в русле традиции и не несли в себе того напряжения, которое нес вопрос о власти и христианском контроле над властью. Пастырские воззрения Церкви на эти вещи не получили той проблемности, которая позволила бы отделить их от общих религиозно-нравственных воззрений в раздел социально-этических представлений. Без опыта моральной казуистики, плода схоластической просвещенности, вопросы моральной жизни не становились предметом отвлеченного теоретизирования. Сказалась и особенность византийского религиозного склада: безусловным учительным и нравственным авторитетом в нем располагало монашество, которое задавало стандарты не только в вопросах вероучения, но и в вопросах нравственной христианской жизни. Идеал монашеской, внемирской аскезы сиял, как маяк, в течение всей истории Византии, заглушая собой потребность в мирской этике. Нравственно ответственные миряне не разделяли христианскую этику на монашескую и мирскую, используя в повседневной жизни, по сути, монашеский подход. Если жизнь монаха уподобляется образу жизни Христа, снявшей с себя груз мирских суетных забот, то миряне рассматривали свою жизнь как образ и подобие монашеской жизни, отягощенной этой неизбежной суетностью. Оборотной стороной такого отношения была слишком легкая возможность снятия этой непомерной ноши и неразработанность специфически мирских стратегий христианского поведения. «Карнавальная культура», как сфера компенсации односторонности официального христиански-монашеского отношения к жизни, была столь же свойственная византийской средневековой культуре, как и западной.

После Флорентийского собора 1439 г. и падения Византии на Руси воцарилось мнение о беспримерном падении веры и нравов у греков. Среди русских книжников на этом настаивал, к примеру, Иван Пересветов, Зиновий Оттенский, и даже Максим Грек высказывался в подобном ключе[83]. К сожалению, сочетание исследования истории повседневности с развитием идейной картины мира, так глубоко обогатившее изучение средневековой западной культуры благодаря последователям школы «Анналов», остается в отношении византийской истории все еще актуальной задачей, стоящей на повестке дня.


Костюк К. Н.

http://www.bogoslov.ru/text/3214428.html