Идея "свободной причинности" (то есть возможности самопроизвольно начинать причинно-следственый ряд) по своему историческому возрасту ровесница самой философии, в которой она с такой настойчивостью и страстностью отстаивала себя. Независимо от того, склонялись ли философы к признанию свободы или объявляли ее иллюзией, постулировали ли ее существование или выводили, "ощущали" ли ее как данность или видели в ней идеал, будет справедливым сказать, что идея "свободной причинности" неизменно самоосуществляется в философии; присутствие этой идеи в пространстве и времени философской культуры давно уже приобрело – и здесь мы воспользуемся термином Хайдеггера – необходимый характер.

Соответствует ли философской идее "свободной причинности" нечто реальное в психологии? Оправдан ли пессимизм И.Канта, считавшего возможность свободной причинности недоказуемой (однако принимавшего эту возможность как необходимое условие разрешения противоречий чистого разума)? Верно ли, что природа "свободной причинности" психологически непознаваема? Словом, оправдано ли привнесение этой идеи из философии в психологию, и в чем смысл подобного действия (причем не только для психологии, но и для философии)?

Обсуждая эти вопросы, мы опираемся на учение Аристотеля о четырех причинах, концепцию "свободной причины" И.Канта, гегелевскую интерпретацию causa sui, концепцию "длительности" А.Бергсона и др.; мы используем также психологические разработки (в частности, выполненные самим автором), которые представлены здесь академическим и практическим направлениями; наконец, мы исходим из определенной модели соотношения философского и психологического знания. Рассмотрим подробнее философские и психологические аспекты проблемы, а также пути их искомого синтеза. ТЕЗАУРУС. Согласно Аристотелю, "причиной называется (1) то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь причина изваяния и серебро – причина чаши, а также их роды суть причины; (2) форма или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы или первообраза (например, для октавы – отношение двух к одному и число вообще) и составные части определения; (3) то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина и отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося; (4) цель, то есть то, ради чего, например, цель гуляния – здоровье" [1, c.146]. Причина (1) есть "материальная причина"; (2) – "формальная причина"; (3) – "действующая причинина", (4) "целевая причина". Важное для нас замечание Аристотеля состоит в том, что "есть причины по отношению друг к другу (так, занятие трудом – причина хорошего самочувствия, а оно – причина занятия трудом, но не в одном и том же смысле, а одно – как цель, другое – как начало движения" ("Хорошее самочувствие – цель, а занятие трудом – начало движения" комментирует слова Аристотеля В.Ф.Асмус). Таким образом, уже здесь мы встречаем предпосылки идеи "возвращения причины к самой себе" – ключевой для развиваемой нами трактовки "свободной причинности". Общее определение причины и отчетливо сформулированную дефиницию свободы мы находим у И.Канта[3]. Причина определяется им как "условие того, что случается", а гипотетическое начало причинного ряда, полагаемое существующим, есть свобода – "безусловная причинность причины в явлении". Свободная причина была "локализована" автором "Критики чистого разума" за пределами возможного опыта – в области трансцендентального. Обратим внимание на ту изысканную осторожность, с какой Кант освещает место свободной причинности во взаимоотношениях с элементами опыта. Приведем лишь несколько характерных высказываний: "Никакого ущерба мы не нанесем ему (рассудку. – В.П.), если допустим – хотя бы это было чистой фантазией, – что среди естественных причин есть и такие, которые обладают чисто умопостигаемой способностью..." (там же, с. 330); "...допустим по крайней мере возможность того, что разум действительно обладает причинностью в отношении явлений" (там же, с. 332); "Следует заметить, что мы вовсе не собирались таким образом доказывать действительность (курсив И.Канта. – В.П.) свободы как способности, содержащей в себе причину явлений нашей чувственности....это предприятие не могло бы удасться, потому что из опыта никогда нельзя умозаключить к чему-либо такому, что должно быть мыслимо согласно с законами опыта....Мы не собирались доказывать даже и возможности свободы, так как и это предприятие не удалось бы..."(там же с.336). Путь искомого обоснования мы встречаем в гегелевском очерке "преображения необходимости в свободу"; связь между причиной и действием в своей истине, отмечает автор "Науки логики"[2], предполагает возвращение причины к себе (через то, что выступает как ее действие и благодаря чему "в изначальность полагается действие, то есть изначальность снимается; действие причины становится реакцией"). Итак, причина как бы возвращается к себе, выявляет свою зависимость от себя самой – в конечном счете определяет себя сама. Но ведь это и есть проявление того, что наша интуиция именует "свободой"! Мы видим, таким образом, что открывается совершенно особая перспектива осмыслить причину, открывающую причинный ряд – допустить возможность "самоопределения" (="самоосвобождения") причины, возможность возврата ее к себе самой. Рождающуюся таким образом причину, свободную в том отношении, что она сама определяет себя через свое возвращающееся к ней действие, будем в дальнейшем так и называть causa sui ("причина себя") (используя этот термин именно в указанном смысле). Теперь, после того как намечен (конечно, не более чем намечен!) понятийный аппарат продвижения в глубь нашей проблемы, мы можем поставить вопрос о способах психологической интерпретации идеи causa sui.

СAUSA SUI КАК ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Философия свободной причинности по отношению к психологии напоминает нам алгебраическое уравнение, характер которого предполагает четыре возможных решения – четыре "корня" в ответе на вопрос о психологической природе causa sui. Согласно принятым нами условиям "корни" решения должны отвечать четырем аристотелевским причинам и каждая – в сочетании с другими – должна обнаружить в себе возможность самовозврата, придающего ей значение "свободной причины". Искомый ответ представляется нам лежащим в области психологии Я. Последнее же может рассматриваться как единомножие четырех ипостасей: имманентного Я, идеального Я, трансцендентального Я и трансфинитного Я. Каждая из названных ипостасей реализует в себе одну из четырех аристотелевских причин, и, вместе с тем, каждая могла бы быть возведена в ранг causa sui.

ИММАНЕНТНОЕ Я

Ему соответствует causa sui в значении " материальной причины". "Неуловимая", по всеобщему мнению, материя "Я" соткана из мгновенных состояний Я, непрестанно обновляющихся во времени и в этой подвижности содержащих в себе нечто общее, претерпевающее, рефлексируемое в последующее моменты как Самость (строго говоря, Самость и есть то, что мысль признает в себе претерпевающим изменение). Имманентное Я существует, таким образом, в абсолютномпространстве и времени. Динамика неизменного и неизменность в динамике, свойственные Имманентному Я, со всей отчетливостью выражены Б.Пастернаком: "И нужно не единной долькой // не отступаться от лица, // но быть живым, живым и только, // живым и только – до конца". Имманентное Я есть Я становящееся, "единство возникновения и прехождения" (в терминах гегелевской философии). Имманентное Я "принадлежит", таким образом, парадоксальной реальности "Вот-сейчас-бытия" – реальности, на которой, безусловно, держится мир, и которая никогда, как таковая, не дана нам в в своей непосредственности. Ощущение парадоксальности усиливается, если заметить, что "вот-сейчас-бытие" заключает в себе образы Прошлого и Будущего (и даже Настоящего), и, таким образом, последние даны нам в чем-то таком, что нам не дано, – существуют в несуществующем! Выход из этого парадоксального положения вещей заключается в том, чтобы допустить существование чего-то, что могло бы заключать в себе несуществующее, давая ему возможность быть. И такое искомое существует в природе, и точное имя его – "переживание" ( к чему мы еще вернемся). Однако имманентное Я в момент своего рождения еще не переживается и – в той же мере – не выступает в виде какого-либо образа или мысли. Свойственная нашему сознанию привычка "целе-осмысления" всего происходящего (выражающая "постулат сообраз ности" [4]) применительно к имманентному Я также должна быть отброшена. имманентное Я полнится импульсами, интуициями, помыслами и предчувствиями, но прежде, чем проявиться, они должны будут как бы объясниться друг с другом в некой точке абсолютного пространства и времени (в точке этой сейчас мы "застаем" имманентное Я), а до этого акта всегда имплицитного синтеза нет ни импульсов, ни интуиций, ни помыслов, ни предчувствий. Вот почему имманентное Я есть столь же и сокровенное Я человека.

В истории психологии возникали понятия, выражающие, по крайней мере частично, существо имманентном Я (или отдельные его "измерения"). Это такие понятия, как "детерминирующая тенденция" (Н.Ах), "порыв" (А.Бергсон), "поток сознания" (У.Джемс), "промежуточные переменные" ( Э.Толмен), "настроение" (В.Басов), "схема" (У.Найсер) и др. Пожалуй, наиболее интересна для нас – в качестве обогощающей – категория первичной установки Д.Н.Узнадзе, но она, к сожалению, по сей день остается заслоненной телеологизмом прилежного изучения феноменов "фиксированной установки" (в связи с последним обстоятельством, наряду с термином "первичная установка" мы будем использовать также термининтенция, подчеркивая, впрочем, что речь здесь о внецелевых интенциях индивидуума). То общее, что роднит все отмеченные выше понятия, включая "первичную установку" – это детерминирующая роль неуловимого "здесь-и-теперь". Такую форму причинности мы называем синхронической ; мгновенные состояния Я, внутреннее устройство которых определяется действием синхронической причинности (осуществляющей синтез импульсов, интуиций, помыслов, предчувствий), воссоединяются во времени или, как говорил А.Бергсон, проникают друг друга, что и образует диахронический материал Я. Таким образом, движущаяся волна новизны, обусловленная действием синхронической причинности, диахронически выявляет устойчивость Я в процессе его постоянного самообновления.

ИДЕАЛЬНОЕ Я

Ему соответствует causa sui в значении " формальной причины". Идеальное Я есть представления человека о самом себе. Представляя себя тем или иным образом, человек конструирует свой собственный образ в идеальном пространстве и времени и в этом смысле всегда имеет дело с самим собой как существующим в возможности (даже тогда, когда он конструирует образ себя в настоящем). Таков взгляд человека на свое физическое Я (экспериментальные исследования показывают, насколько зависим образ собственного физического Я от установок личности), образ себя как субъекта самонаблюдения (вспомним о лопатинском "внутреннем человечке"); в Идеальном Я конструируется также образ себя как мыслящего (вспомним о "мыслящей вещи" Декарта); и, наконец, в идеальном Я содержатся образы того, как человек переживает себя возможность длить свое бытие, воспринимать, мыслить, чувствовавать. Детерминизм возможным – подлинный источник целеполагания (ибо "цель",по сути, есть образ возможного как прообраз действительного ). В исследованиях, специально посвященных этому вопросу, мы показывали, что в деятельности человека порождаются избыточные возможности действования (целевые перспективы, выходящие за границы первоначально поставленных частных целей); и в то же время мы подчеркиваем, что эти новоприобретенные возможности отягощены внутренним ограничением, заключающимся в том, что это пока еще лишь возможности (граница здесь положена самой идеальностью их), а также то обстоятельство, что, становясь предметом рефлексии, они приобретают силу побуждать активность ("мотив границы"). Психологическое категорией, отвечающей детерминизму возможным, является надситуативная активность (В.А.Петровский).

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ Я

Ему соответствует causa sui в значении действующей причины ". Таково наше мыслящее вне-находимое и вне-временное – Я. Вне -находимость означает, что нечто находится (нахождение как процесс и результат обнаружения) там, где его, как такового, никогда не было; вне -временное значит: оно временно находится там, где мы его находим. Трансцендентальное Я, таким образом, существует в мнимом пространстве и времени. Мысль переживается сразу как что-то иное, чем переживание воспринимается сразу, как что-то иное, чем восприятие, и высказывается, как что-то иное, чем само высказывание ("Мысль изреченная есть ложь" – Тютчев). Вюрцбуржцы и их последователи после открытия без -образности мысли не пошли дальше (а переживаема ли мысль? а вербализуема ли? а установочна ли?). Мысль как таковая не существет "где-то" (попытку буквально поместить-подвесить мысль в реальном пространстве мы встречаем у Налимова). По отношению кзначению чувственных предметов справедлива формула: "значения сверхчувственны". Но что значения суть, как не кристаллизация мысли? Мысль – есть, когда ее замечают. Но ее замечают, когда она уже есть. Мысль не существует "до", но она и не рождается "в ходе" (в рефлексии мы схватываем ее как уже родившуюся). Хотя Мысль как таковая, вне -находима и вне -временна, её чувственная запись – своего рода письменное послание нам – существует в пространстве и времени. Скрытая работа мысли по преодолению границ не означает, что "кто-то" (представление о"мыслящем") "производит" мысль. Когда мы утверждаем, что, осмысливая свои границы, индивидуум неизбежно порывает с ними и что в этом проявляется скрытая работа его мысли, мы вовсе не хотим сказать этим, что "кто-то" в нем как бы подталкивает его к этому. "Мыслящий" есть чувственная метафора самой мысли о мысли. Парадокс, однако, состоит в том, что представление о некоем субъекте, который, так сказать, "производит" мысль, при всей его, казалось бы, неадекватности существу происходящего, рождается не без участия самой мысли. Таким образом, она как бы удостоверяет свое собственное рождение (свидельство о рождении, как известно, выдается уже после рождения, хотя дата, отмеченная на нем, совпадает с моментом рождения)."Я мыслю" (cogito) означает, что мысль сама выдвигает представление о мыслимом и мыслящем, сама производит эти представления без какого-либо мысле- производителя инкогнито. Представление о тайном "поставщике" мысли есть чувственный след и знак мысли, появляющиеся на свет в ходе самого мышления, – спутник мысли, который нередко ошибочно принимают за поводыря. Правда, спутник этот нередко вырывается вперед, как бы показывая мысли: "Я существую", но в то же время он старается придерживаться мысли, потаенно зная, кто тут ведет. Подлинным основанием мысли, ее источником, является сама мысль, без мысли о мысли есть, может быть, все, о чем мы готовы подумать: наши ощущения и чувства, образы восприятия и памяти, наши фантазии, импульсы к действованию, – нет лишь самой мысли (она возникает только тогда, когда мысль мыслит себя, – "думу думает"...). Мысль, мыслящая себя, и есть трансцендентальное Я. Именно оно ведёт в за -пределье, будучи действующей причиной в составе causa sui. Осваиваясь в границах возможного, мысль с необходимостью трансцендирует их или, что то же самое, постигая конечность, посягает на то, чтобы с нею покончить. Действие мысли заключается, таким образом, в том, чтобы раскрывать перспективу быть себя, по словам Гегеля, , сохранять себя при себе где бы то ни было виртуальную (тут же и воплощаемую) возможность всеохватного присутствия в мире. Но это становится достижимым лишь на ступени целевого состояния Я. Психологическим эквивалентом философской трактовки м ы с л и явилась бы категория собственно мысли, психологически, увы, еще не осмысленная.

ТРАНСФИНИТНОЕ Я

Ему соответствует causa sui в значении целевой причины. Таково переживание безграничности своего существования в мире. Опираясь на представления Г.Кантора, трансфинитность вообще можно определить как при сутствие актуально-бесконечного в сознании. В данном случае речь идет о полноте "присутствия" (М.Хайдеггер) человека в мире. Это – переживание его сопринадлежности вечному "всегда-бытие": "Зачем считать меня? Я был и есть и буду,// жизнь – чудо из чудес, и на ладони чуду // один, как сирота, я сам себя кладу..."- Арс. Тарковский), переживание сквозь-пространственности "везде-бытие", переживание беспредельности наслаждения, любви, истины. Трансфинитность есть всеобщая форма небытия каких бы то ни было форм небытия, данная нам в переживании. Поэтому только в переживании истинно существует геометрия невозможного (психологически, кстати сказать, совершенно не освоенная), объекты парадоксального знания. "Немыслимость" не -существования мысли в любой точке пространства и времени также переживание (не столько переживания существуют в простанстве и времени, сколько пространство и время существуют для нас в наших переживаниях; переживания как бы обнимают собой мир). Трансфинитное Я, таким образом, существует в сюрреальном пространстве и времени. Основу трансфинитности переживаний образует безусловность для нас того, о есть, или, иначе говоря, невозможность существования иного по отношению к данному (отрицание самой возможности отрицания того, что дано, переживается в этом случае как бесконечность явленного, как полнота его бытия). Актуальная бесконечность – пленительна и капризна. Она существует вспышками, открывается на мгновение. Будучи дана разом, она открывается лишь на раз. В этом, как мы отмечаем, оборотная сторона актуальности открывшегося, переживания оплачивают своей скоротечностью вечность, живущую в них. Трансфинитное Я как переживание актуальности бесконечного сбрасывает последнее в небытие, превращаясь в актуально-конечное Я, освобожденное (или еще свободное) от переживаний, мыслей и образов, но впоследствие с необходимостью воплощающееся в них. И, таким образом, круг causa sui оказывается замкнутым. Психологическая трактовка Трансфинитного Я, как видим, предполагает существенное развитие вундтовской категории переживания(В.Вундт). CAUSA SUI В ПРОЕКТИРОВАНИИ. Выдвигая положение о том, что Имманентное Я, Идеальное Я, Трансцендентальное Я и Трансфинитное Я суть психологические "корни" решения философского уравнения о causa sui, мы с самого начала рассматривали их в качестве возможных формообразований свободной причинности. Но существует или, точнее, может ли быть проложен путь превращения этой возможности в действительность ?

Заметим, что последовательно проводимая эмпирическая точка зрения ведет к отрицанию свободы. Устами своего героя Б.Скиннер в книге Walden Two выражает эту мысль так: "С помощью тщательной научной разработки мы управляем не итоговым поведением, а намерением вести себя – мотивами, желаниями, склонностями. Любопытно, что в этом случае никогда не возни- кает вопроса о свободе " (курсив Скиннера.- В.П.). Впрочем, в тени здесь остается вопрос о происхождении самих управляющих импульсов (кто или что управляет ими, уж не лучи ли?) Практическая же психология в лице авторитетных ее представителей постулирует свободу. Приведем всего лишь две выдержки. Вернер Эрхард: "Ты Бог в своем универсуме. Ты есть причина. Ты притворяешься, что ты не причина, чтобы играть. И ты можешь вспомнить, что ты есть причина в любой моент, когда захочешь..." (см.[6]). Вильям Шутц: "Я (универсальное я) выбираю всю свою жизнь и всегда выбирал. Я выбираю свое поведение, свои чувства, свои мысли, свои болезни, свое тело, свои реакции, свою спонтанность, свою смерть"[6]. Постулирование свободы, впрочем, есть для них результат действия в мире и притом отнюдь не только в плане трансцендентального; спрашивается, каким же образом могло утвердиться подобное мировоззрение (мироощущение, миродействие)? И кроме того, какими могли бы быть условия выращивания подобного у других людей? И в этом случае мы сталкиваемся с определенным соотношением вне -эмпирического и эмпирического моментов. Будущая трансфинитная психология – это психология синтеза опытной и внеопытной форм познания-ведения мира, взаимоопосредствования трансцендентального и эмпирического. В этом контексте действительность свободной причины заключается для нас в самой идее Я как causa sui, единящей в себе имманентное Я, идеальное Я, трансцендентальное Я и трансфинитное Я. Осмысление этих граней Я в качестве "причины себя" предполагает, в свою очередь, что каждая из них отражается в каждой другой и через свою отраженность возвращается к самой себе (выступая, таким образом, в своей самообусловленности). Практическое решение этой задачи мы видим в разработке проекта возможного синтеза идеи Я как causa sui, в контексте психологии, психотерапии, образовательной практики. Предполагается, что достижение этого возможно на основе решения психологией трех взаимосвязанных задач: 1) психологи- ческой интерпретации гегелевской идеи как объединяющей в себе интенцию, образ, мысль, переживание (им соответствуют: имманентное Я, идеальное Я, трансцендентальное Я, трансфинитное Я); 2) реализациии системы экспериментального исследования проявлений Я-ипостасей субъекта; 3) проектирования условий синтеза идеи Я как causa sui в контексте психологии, психотерапии, образовательной практики (здесь может быть показана продуктивность и вместе с тем односторонность представленных психологической практикой принципов "высвобождения" субъектности: они акцентируют либо Я имманентное (в гештальттерапии), либо Я идеальное (в интенсивной психо терапии, логотерапии), либо Я трансцендентальное (в психоанализе, процессуально-ориентированной психотерапии), либо Я трансфинитное (духовные практики, ЛСД-терапия и др.). При этом должны быть рассмотрены пути возможной "сборки" подходов, позволяющих человеку осмыслить свое Я как causa sui (придать ей статус идеи ); и, наконец, уже сейчас могут быть приведены техники актуализации идеи Я как causa sui в работе с детьми (техники стимуляции взаимопереходов в системе "виртуальной", "отраженной" и "возвращенной" субъектности).

Источник